SLOVNÍČEK DEMOKRACIE/PŘÍLOHY 1
---------------------------------------------------------------------

PŘÍLOHY 1

Bulletin Občanského institutu č.27 listopad 1993

in

www.obcinst.cz/
www.volny.cz/oi.praha/
www.volweb.cz/obcinst/

David J. LEVY

LIBERALISMUS, POLITIKA A ANTIPOLITIKA: POJEDNÁNÍ O POLITICKÉ ETICE LIBERÁLNÍ DEMOKRACIE.


David J. LEVY
studoval na Stowe School, Oxford University a London School of Economics, v současnosti přednáší na Middlesex University.
Česky byly již publikovány jeho práce Realismus - pojednání o interpretaci a společenské realitě (Proglas 1993) a Politický řád (SLON 1993).
Zde publikovaný text byl autorem přednesen na konferenci Občanského institutu "Liberalismus konce 20. století" a byl rovněž publikován v časopisu Critical Review, Vol. 3, No. 2, Spring 1989, s.336-347.



Přeložil Jiří Pilucha.


V době, kdy dvacáté století vstupuje do svého posledního desetiletí, se nachází politická kultura liberalismu - a spolu s ní i politická teorie, či politické teorie (neboť jich existuje více), které se snaží ji ospravedlnit - v paradoxní situaci. Velká krize poloviny tohoto století, často označovaná jako furor ideologicus, jež svého času ohrožovala holé přežití liberálního ústavního řádu, a to dokonce i v jeho hlavních baštách - v Západní Evropě a Severní Americe - pominula. Radikálně antiliberální, mesianistická politická přesvědčení, která si kdysi svou uhrančivou mocí podmaňovala intelektuály a aktivizovala masy k destruktivním výbuchům hněvu proti institucionálnímu dědictví konstitucionalismu a individualismu 19. století, ztratila mnoho ze své přitažlivosti, i když ne všechnu. Ukázalo se, že fašistická ideologie (a vše nasvědčuje tomu, že i ideologie komunistická) neunesla břímě historického dědictví vraždění a ničení, jímž je obtížena. Západní socialisté, kteří se kdysi zaklínali údajnými přednostmi "racionálního" státního řízení ekonomiky i celé společnosti, nyní definují svá kritická východiska v pojmech, které lze z historického hlediska prohlásit za ryze liberální. Hovoří o nutnosti chránit "občanskou společnost" proti zásahům státu, o posvátné nedotknutelnosti individuálních práv, o nebezpečnosti
revolučních změn a o potřebě neustálého zlepšování lidského údělu, a to - slovy Johna Graye - "uvážlivým uplatňováním kritického rozumu".1
Vedle zmíněných faktorů politických a ideologických musíme vyzdvihnout též působivou realitu ekonomického vývoje dvacátého století: totiž tu skutečnost, že mechanismus trhu vystaveného silám konkurence ani zdaleka nepředstavuje iracionální překážku stojící v cestě podpoře ekonomického rozvoje (ať již ve smyslu produktivních inovací, tvorby bohatství či všeobecné hospodářské prosperity), jak předpokládal Marx, nýbrž že on samojediný (jakožto primární, ne-li přímo výlučné ztělesnění principu soukromého vlastnictví výrobních prostředků) je podle všech dokladů schopen poskytovat masám obyvatelstva přijatelnou a - obecně řečeno - vzrůstající životní úroveň. Ve světle zjevné historické afinity mezi liberální, konstituční politikou (založenou na individuální svobodě jakožto na hodnotě prvořadé důležitosti) a kapitalistickou ekonomikou (založenou na privilegovaném postavení soukromého podnikání) je potřeba i tuto skutečnost považovat za výrazný úspěch stoupenců liberálního politického řádu. A to i přesto, že vazba mezi ekonomickou úspěšností a politickým liberalismem není v žádném případě tak neměnná, jak se nás snaží přesvědčit neokonzervativní - dejure liberální - zastánci předností "globální demokracie".
Mimořádně četné odkazy na jméno i dílo F. A. Hayeka - teoretika, u něhož se ve výjimečné míře snoubí úspěchy, jichž dosáhl svými původními příspěvky k liberálnímu ústavnímu myšlení, s úspěšnými snahami obohatit tržně orientovanou ekonomiku - svědčí o nezvyklém pocitu sebejistoty, s nímž nyní veřejní mluvčí liberálního politického řádu vzhlížejí k budoucnosti. Zde se však na chvilku zastavme. Hayek sám totiž, jak se zdá, rozhodně nesdílel dějinný optimismus těch, kteří jeho jméno nejčastěji vzývají. Obhájce spontánního řádu zjevně choval pramalou víru ve spontánní samovolnou korekci dějinných procesů moderního věku. Nový "Marx buržoazie" není žádným představitelem "buržoazního triumfalismu", abychom použili termínu toryovského redaktora londýnského listu Sunday Telegraph; v dnešním světě Hayek představuje předního autora liberálního výkladu (oproti výkladu socialistickému) teoretické (ne však automaticky i praktické) identity toho, co je v řádu té společnosti, již nazývá "Velkou společností", eticky žádoucí, a toho, co je ekonomicky nutné. Nelze jej však zajisté považovat za zastánce hesla "urvi, co můžeš", jež razí globální demokraté, tím méně za zastánce fantazií o společnosti bez státu, jež klíčí v hlavách anarchokapitalistů. Hayek podporoval ustavení složitého systému autoritativních institucí - určité státní mašinérie, a to racionálně koncipované - vytvořené nikoliv za účelem povzbuzení ničivě stravujícího dynamismu demokratických tužeb, nýbrž naopak za účelem jeho potlačení.
A teď tedy uvažme, v jakém stavu se nalézá liberální politická teorie. Aniž bych vstupoval na teritorium, které při nejlepší vůli nemohu v rámci tohoto eseje obsáhnout, rád bych poukázal na nedávno publikovanou a - jak předpokládám - s jistou lítostí psanou analýzu nekoherentnosti klasické liberální teorie z pera Johna Graye.2 Gray užívá pojmu "postliberální politická teorie" (takováto teorie, schopná ospravedlnit pokračující liberální praxi bez odkazů na neudržitelné názory o povaze člověka a nebezpečně libertariánské programy, které z těchto názorů vyplývají, je dnes nadmíru potřebná) a charakterizuje ji jako účelový sňatek mezi modifikovanou variantou hobbesovského imperativu donucení a humovskou doktrínou o autoritě zvykového jednání.
Vidíme tedy, že vlivný teoretik, jenž byl donedávna po právu považován za nejuvážlivějšího ze současných liberálněpolitických filozofů, nyní hledá záruku maximálně svobodného politického řádu nikoliv - po vzoru svých učitelů - v doktríně svobody, nýbrž v antropologicky nezbytných omezeních svrchované moci (Hobbes) a zvykové kulturní praxi (Hume). Ne-li o ničem jiném, pak o jednom tento směr argumentace svědčí rozhodně: o napětí, které v současné době panuje mezi zavedeným politickým řádem svobodného světa a libertariánskou, kvazianarchistickou rétorikou, již mnozí z jejích méně přemýšlivých zastánců doposud uplatňují, když se dovolávají naší podpory.


Politika a antropologie

Na následujících stránkách hodlám prozkoumat určité aspekty výše zmíněného napětí s ohledem na to, jak ovlivňuje liberálně politické teorie jakož i politickou obec, kterou se tyto teorie snaží vzdělávat. Zaměřím se při tom především na dílo Hayekovo a na nedávno vydanou práci "The Self, the Individual and the Community: Liberalism in the Political Thought of F.A. Hayek and Sidney Webb" (Lidské já, jednotlivec a společenství: liberalismus v politickém myšlení F.A. Hayeka a Sidneye Webba), jejíž autor - Brian Lee Crowley - se snaží prokázat, že existuje překvapující afinita mezi antropologickými premisami liberálně smýšlejícího Hayeka a názory britských socialistů z počátku století - Beatrice a Sydneye Webbových.3
Než však postoupíme dále, bude užitečné zamyslet se poněkud hlouběji nad podstatou Grayova "postliberálního" obratu a nad jeho vztahem k velkolepému teoretickému počinu Hayekovu. V jádru Crowleyovy provokativní teze totiž najdeme myšlenku o nedostatečnosti onoho pojetí člověka, jež Crowley nalézá vtěleno v obou zjevně protikladných filozofiích praxe: ve filozofii liberálně individualistického Hayeka i ve filozofii utilitaristických kolektivistů Sydneye a Beatrice Webbových. Bez ohledu na veškerou rozdílnost v konečných důsledcích jejich myšlení Crowley tvrdí, že Hayek i Webbovi vycházejí z chybných antropologických předpokladů, které ztotožňuje s typicky liberálním pohledem na člověka, na lidské vědomosti a na společnost. Poukaz na Grayův postliberalismus nám pomůže pochopit mocnou působnost Crowleyovy kritiky Hayeka a v širším smyslu i toho, co Crowley označuje jako 'antipolitickou' podstatu liberálního myšlení; stejně tak nám pomůže pochopit omezení samotné Crowleyovy moderní neoaristotelské alternativy.
Tím, že předkládám tento problém v perspektivě vzájemného vztahu mezi politikou a antropologií, chci upozornit na trvající význam Aristotelovy definice člověka jako bytosti v zásadě politické. Tedy na důležitost názoru, podle něhož lidské bytí představuje takovou formu života, která je díky biologicky dané povaze člověka předurčena nalézat své naplnění jedině v politicky konstituované společnosti, mezi jejímiž složkami hraje ekonomická dimenze pouze jednu a v žádném případě ne nejdůležitější roli. Oba přístupy - jak Crowleyův příklon k Aristotelovi (přesněji řečeno k Aristotelovi, jehož "modernisté" typu Hannah Arendtové a Ronalda Beinera podstatně přizpůsobili humanitním a demokratickým tendencím), tak Grayovo tíhnutí k Humovi a obzvláště pak k Hobbesovi - vycházejí z přesvědčení, že klasicky liberální představa o člověku, kterou nalézáme u Hayeka i u Webbových, upřednostňuje jedinou dimenzi lidské činnosti, a to dimenzi ekonomickou, aniž by dávala prostor náležitému důrazu na nezbytné politické a kulturní podmínky umožňující spořádanou činnost v oblasti ekonomiky i ve všech ostatních oblastech, které ve funkci stavebních prvků utvářejí kvalitní život.
Životaschopnost politické obce není dána pouze ekonomikou, což si Crowley i Hayek jasně uvědomují. Tvrdím však, že ani Hayekův důraz na důležitost autority právního řádu (tj. vlády zákona), ani Crowleyovo rozšíření Hayekova přístupu o pojetí společenství jakožto prostoru pro diskuse a přesvědčování zacílené k dosažení obecného blaha nepostihuje problematiku politického řádu plně a v celé šíři. Obojí má svou důležitost, ale jak nám připomíná Grayův odkaz na Hobbese - dokonce i na Hobbese "zbaveného surovosti jeho vlastní antropologie a psychologie"4 - sféra politiky je kromě všeličeho jiného také sférou moci a síly: doménou potenciálního násilí, v níž (abychom užili pojmů vypůjčených s jistými pochybnostmi od Carla Schmitta) "normální" stav politických záležitostí - charakterizovaný veřejnou debatou a respektem k zákonnosti - je vždy vystaven "zkoušce výjimečných událostí".5 Přestane-li být respektována veřejná debata a zákon, což zase nebývá až tak výjimečné, může jejich nadvládu obnovit jedině rozhodné uplatnění svrchované moci. Jak všichni dobře víme, takovéto moci nelze nikdy důvěřovat v tom, že bude provádět potřebná opatření k obnovení normálního politického života, ale ve výjimečném stavu nemáme jiného východiska než ponechat rozhodování úřadujícímu vládci, který je odhodlán v případě potřeby schválit použití síly.
Jelikož Grayem navrhovaná forma "postliberálního teoretizování" spojuje humovský konvencionalismus s hobbesovskou vizí politiky jakožto lidmi stvořeného řádu, kterému jsme podřízeni a který více či méně ochotně přijímáme poučeni zhoubnými nepořádky antropologicky primordiálního "stavu přirozenosti", bezprostředně tím rozvíjí neúprosný poznatek weberovské a schmittovské politické antropologie: veřejná debata sice znamená pro politiku totéž, co kontrakt pro ekonomiku (tedy normální prostředek plodné komunikace), avšak ani debata ani kontrakt nejsou soběstačné. Základem, o nějž se opírají, je možnost vynucení jedné i druhé normy použitím abnormální, ale vždy potřebné fyzické síly. Taková je holá skutečnost, jíž nakonec musí pohlédnout tváří v tvář každý moderní vykladač Aristotela snažící se sentimentalizovat jeho ideál politického společenství. Občan antické polis, jehož moderní aristotelovci rádi charakterizují především jako partnera v ničím neomezené a zároveň spořádané veřejné debatě, byl také vojákem, který mohl být povolán do zbraně právě tak k potlačení vnitřních nepokojů jako k odražení cizí armády od hranic státu.
Tento nepopulární aspekt volá po zevrubném rozpracování, to však neznamená - a to zdůrazňuji - že by měl zcela potlačit druhý, humovský prvek Grayova stanoviska. Poučení plynoucí z humovského konvencionalismu jakož i z uctivého postoje vůči tradičním hodnotám, který z něj vyplývá, spočívá v tom, že čím hlouběji je tato úcta zakořeněna ve formě zvyku, tím méně bude pravděpodobné, že se budeme muset uchylovat k fyzické síle. Toto si Hayek jakožto tradicionalista (byť ne konzervativec, jak o sobě sám tvrdil) velmi dobře uvědomoval. A přece: Hayekova přehnaně právnická koncepce svrchovaného řádu zakotveného v zákoně, který není bez fyzické síly ničím jiným než souborem slov, jej vede k přeceňování účinnosti formálních justičních institucí a k podceňování toho, jak rozhodující úlohu pro posilování praktické účinnosti formálních verdiktů zákona v životě společnosti hraje skryté, avšak velmi rozšířené chápání zákonnosti.
Crowley by asi řekl, že tato okolnost je do jisté míry dána Hayekovou politicky pochybnou antropologií, jeho nepochopením přínosné funkce komunálního cítění a jeho odmítáním pojmu obecného blaha; podle mého názoru však zároveň odráží vliv historického prostředí, z něhož Hayek jakožto Rakušan pocházel: byl dítkem mnohonárodní říše, jejíž jednotící politická kultura byla v míře snad zcela ojedinělé ztotožňována s nadnárodními, jednoznačně nekomunálními právními a administrativními institucemi dynastického státu.


Hayekovo rakušanství

Otázka prostředí, z něhož Hayek pochází - tedy otázka Hayekova rakušanství jakožto jeho formativní identity, jíž nemám zdaleka na mysli pouze to, že byl ekonomem rakouské tradice vycházející z Mengera a von Misese - otevírá prostor k dalším úvahám. Domnívám se, že zde nejde pouze o aspekt, který je v debatách o Hayekově díle značně přehlížen, ale zároveň o aspekt, který může do značné míry osvětlit, proč jeho politická antropologie nabyla právě té formy, jaké nabyla. To, co Crowley v Hayekově liberální - Rechtstaatlich - vizi ekonomiky, státu a společnosti považuje za opomenutí problematiky společenství, je založeno nikoliv na podceňování politického významu společenství neboli Gemeinschaft, nýbrž na vědomém odmítnutí jeho pravděpodobných důsledků (nebo přinejmenším těch důsledků, jež se zdály pravděpodobné v době Hayekova mládí).
Když Hayek ve své charakteristice "Velké společnosti" vynakládá zcela mimořádné úsilí, aby zdůraznil, že jejím počátkem bylo překonání primitivního komunálního cítění individualistickým étosem sebehledačské podnikavosti, jeho argumentaci je třeba chápat v historickém kontextu ideologické rozpravy vyvolané vydáním proslulé knihy Gemeinschaft und Gesellschaft (Společenství a společnost) Ferdinanda Tönniese v roce 1887. Ať již byl původní Tönniesův záměr jakýkoliv, jeho typologie společenských forem pojatá jako protiklad mezi tradiční Gemeinschaft (založenou na komunálních vazbách pokrevního příbuzenství a na vazbách ke konkrétní lokalitě) a moderní Gesellschaft (založenou na mobilitě, konkurenci a osobních zájmech) poskytla následující generaci Němců a německých Rakušanů v samotném pojmu Gemeinschaft mocný ideologický symbol. Volání po obnově komunálních (gemeinschaftlich) hodnot se stalo společným východiskem pro všechny, kteří byli znepokojeni údajně odlidšťujícími následky rozvoje průmyslové, kapitalistické společnosti. Gemeinschaft neboli společenství se stalo sjednocujícím heslem pro všechny, kteří odmítali liberální kapitalistický stát, jenž byl od počátku Hayekovým ideálem, a kteří se jej snažili překonat znovuvzkříšením společenství.
Ve specifickém kontextu mnohonárodní habsburské říše toto volání po obnovení společenství znamenalo pro většinu jeho zastánců volání po společenství uvědoměle svébytného národa - Volksgemeinschaft - neboli volání po rozbití imperiálního nadnárodního státu, který (přinejmenším v teorii) ovládal své poddané v duchu poslušnosti vůči právnímu řádu neberoucímu žádný ohled na národnost, rasu či vyznání. Takovýto monarchistický stát, tedy Rakousko ve své starší podobě (odhlédneme-li od jeho historicky náhodných rysů, tj. od konkrétních území, které zdědilo, či konkrétní panovnické dynastie) - poskytlo Hayekovi v mnoha směrech ústavní model preferované formy politického uspořádání: stal se jím Rechtstaat, který v obecném pohledu omezoval svou působnost na záležitosti zákona, veřejného pořádku a vojenské obrany; Rechtstaat, který skrze prosazování zákona zaručoval existenci pevného rámce, v němž mohla efektivně fungovat svobodná ekonomika. Takový stát si sice činí nárok na loajalitu svých poddaných, ale rozhodně se zříká ambicí vyjadřovat nebo ztělesňovat skutečného či pomyslného komunálního ducha státu nebo jakékoliv jeho složky.
Ve starém Rakousku Hayekova mládí bylo tedy chápání komunální politiky v rozhodném protikladu k chápání politiky univerzálního zákona a individuální svobody (tj. svobody individuální versus svobody národní či komunální). Antropologie společenství (ať již pojímaná nacionalisticky nebo socialisticky) sama sebe definovala v protikladu k politicky liberální hayekovské antropologii jedince, který spoléhá sám na sebe a který se stává sám sebou díky svým individuálním zásluhám, nikoliv díky původu či přidělenému statutu. Působivá přitažlivost společenství, které pro Crowleye - právě tak jako pro tolik našich současníků - znamená pouze omezení účinků individualismu a působnosti trhu, znamenala pro mladého Hayeka - právě tak jako pro jeho antiliberální současníky - nikoliv předpoklad liberálního a kapitalistického řádu, nýbrž jeho zničení.

Crowleyova habilitační práce

Aniž bychom přijímali historický mýtus, podle něhož je politická vize určitého člověka určena historickou situací, v níž se nachází, přesto je udivující, jak dalece lze objasnit rozdíly mezi Crowleyovou a Hayekovou vizi pomocí odkazů k historickému faktoru. Z hlediska historické zkušenosti se Rakousko počátku prvního desetiletí dvacátého století natolik odlišovalo od londýnské Vysoké školy ekonomické let osmdesátých (na níž lze vystopovat počátky Crowleyovy kritiky hayekovského liberalismu, a to v Crowleyově habilitační práci), že lze tímto rozdílem do značné míry vysvětlit podstatu kritiky, již zmíněná práce rozvíjí. Hayekovo myšlení totiž vychází z kontextu, v němž platilo, že se právě onen prvek, který Crowley (jakož i mnoho našich velkorysých současníků) považuje za samozřejmý, totiž slučitelnost liberálního ekonomického řádu se znovuobnovením komunální, participační politiky, zdál zcela nemyslitelným.
To, co Crowley v jednom ze svých bystrých postřehů nazývá "autoritativní povahou" Hayekovy oddanosti věci svobody spočívající v současném schvalování volného trhu a obhajování takového státu, jehož základní politické a právní instituce jsou nadřazovány efektivnímu rámci široce demokratické rozpravy, vyplývá z výše charakterizované historické situace. Hayekova kombinace právně vymezeného politického autoritářství, přinejmenším skrytého, a určité formy ekonomického a společenského libertarianismu, která v dnešní době tak překvapuje tolik Hayekových obdivovatelů, přestane být záhadou, promítneme-li ji na pozadí rakousko-uherské skutečnosti, v níž viditelně chyběl prvek, který velký Hayekův současník Eric Voegelin označoval termínem "politická jednota myšlení" neboli homonoia. Život utvářený debatou a usměrňovanou polemikou, který představuje jádro Crowleyova neoaristotelského pojetí politického života, totiž může být receptem na udržení pořádku a zabránění chaosu jedině tehdy, existuje-li pod povrchem sporů základní shoda o tom, co vytváří reálné a politicky relevantní společenství a hodnotný život. Chybí-li homonoia, pak je de facto autoritativní stát nezbytným korelátem udržení ekonomické svobody i individuálních svobod, ať již se nám to líbí, či nikoliv.
Crowleyova argumentace vychází z přesvědčení, podle něhož jsou zdánlivě protichůdné politické teorie Hayeka a Webbových založeny na značně shodných názorech. Jak Hayek, tak i Webbovi "se domnívají, že ospravedlnění společnosti a politiky spočívá výhradně v tom, že přidělíme společnosti roli uspokojovatele materiálních tužeb."6 Rozdíl mezi schvalováním "racionálního" socialistického plánování, které najdeme u Webbových, a Hayekovou obhajobou univerzální pravomoci má oproti tomu druhořadý význam. Oba, ba spíše všichni tři autoři se sice rozcházejí v názoru na prostředky potřebné k dosažení stanoveného cíle, ale plně se shodují v názoru na to, co je cílem politiky.
Crowley přisuzuje tuto shodu společně sdílenému intelektuálnímu dědictví - abstraktnímu, ahistorickému pojetí člověka, či spíše antropologie, jak bych řekl já - v němž rozpoznává přístup liberalistický. Toto pojetí nám ve své podstatě předkládá značně odpolitizovanou představu o člověku. Liberální myšlení nahrazuje aristotelské chápání člověka jakožto bytosti v zásadě politické - bytosti předurčené k tomu, aby dosahovala svých oprávněných cílů skrze svou účast na spořádaných aktivitách veřejného života, skrze aktivní občanství - povrchním pojmem "lidská osobnost". Jeden z aspektů této povrchnosti je nutno hledat v tom, že liberalismus v přehnané míře ztotožňuje lidské blaho s ekonomickým blahobytem (který je podle Aristotela pouhým předpokladem hodnotného života). Avšak druhou, ještě významnější dimenzi povrchnosti liberální antropologie je nutno spatřovat v tom, že zužuje rámec politické polemiky: omezuje polemiku o smyslu lidské existence na otázku instrumentální kalkulace týkající se solidního materiálního blahobytu jakožto cíle již předem známého.
To pak dále souvisí s tím, že liberalistické pojetí člověka je přehnaně individualistické. Liberál se snaží odabstrahovat předpokládanou esenci lidské osoby - jádro její lidskosti - od konkrétního historického a kulturního rámce, v němž se historicky reálný jedinec nepopiratelně vždy nalézá, a poté se nám snaží prezentovat bezkrevné reziduum, které mu zbylo, jako esenci "člověka jako takového". Crowley naproti tomu trvá na tom, že potřebujeme mnohem bohatší pojetí lidského "já" - pojetí, které uznává zdánlivě paradoxní pravdu, že tím, čím člověk ve své podstatě skutečně je, jej činí právě nahodilé historické a kulturní rysy jeho bytí.7
Rozsah tohoto eseje mi nedovoluje zabíhat do dalších podrobností Crowleyovy analýzy politické, či spíše antipolitické teorie Hayeka a Webbových, jež jsou vždy velmi bystře a dobře formulovány. Je však důležité poznamenat, že ačkoliv si Crowley uvědomuje dalekosáhlou spřízněnost mezi diskutovanými autory (přinejmenším v antropologické rovině), jasně přitom dává najevo, že při výše zmíněním ztotožnění obou koncepcí neporovnáváme dvě kvalitativně rovnocenné teorie. Dobře chápe nejen to, že Hayek je ve všech relevantních aspektech neskonale větším a citlivějším myslitelem s daleko větší představivostí, ale i to, že navzdory svým nedostatkům v oblasti teorie politiky, společenské vize či ideálu hayekovský liberalismus nekonečně převyšuje manažerský socialismus Webbových.
Nemohu říci, že bych s některým z uvedených úsudků nesouhlasil, i když - jak již jsem naznačil - mám pocit, že by Crowley býval pochopil logiku hayekovského stanoviska poněkud lépe (a podal ji s poněkud větší náklonností), kdyby byl vzal v úvahu historické pozadí, na němž se původně zformovala. V souhrnném pohledu nenajdeme na Hayekově odporu vůči svůdným lákadlům, jimiž nás obluzují hlasatelé pospolitosti, pranic despotického ani iracionálního. Po konstatování tohoto faktu mohu nyní přejít k alternativní politické vizi, kterou nabízí Crowley. Objevíme v ní totiž zcela odlišný aspekt onoho napětí mezi současným, bienpensant politickým myšlením a povahou současné politické reality, neboli pokračujícího napětí mezi módním pojetím politiky jako výlučné záležitosti rozpravy a rozhovoru a přetrvávající politickou nezbytností potenciálního použití fyzické síly nebo alespoň věrohodné hrozby použití síly, k němuž je nutno se uchýlit pod tlakem okolností, a to jak uvnitř jednotlivých států, tak mezi různými státy navzájem.


Anarchoaristotelismus

Jak vyplývá z již řečeného, duchem svého díla se Crowley plně zařazuje do proudu současné aristotelské renesance. Nedávno znovuprobuzený zájem o aristotelské pojetí politiky, které je koncipováno především ve smyslu politiky vycházející z pojmu aktivního, participačního občanství, musí být podle mého názoru chápán z větší části jako prostá reakce na neschopnost ryze antipolitických ideologií liberalismu a socialismu poskytnout uspokojivou odpověď - ať již v teorii nebo v praxi - na problém trojpólového vztahu mezi člověkem, státem a společností.
Charakterizuji-li tyto ideologie jako "antipolitické", mám tím na mysli skutečnost, že každá z nich se snaží v konečných důsledcích učinit tradičně chápanou politiku nadbytečnou, a to tím, že usměrňuje společnost takovým způsobem, aby člověka osvobodila od zkoušek zásadních politických rozhodnutí jakož i od břemena vlády čehokoliv a kohokoliv vyjma sebeusměrňujícího (byť jistým způsobem konvergentního) diktátu individuálních kalkulací a tužeb.
Podle utopických představ socialismu i liberalismu lidé žijí ve vzájemně bezkonfliktních vztazích, každý z nich svobodně usiluje o svůj blahobyt, aniž by přitom - díky existujícímu společenskému a zejména ekonomickému uspořádání - choval jakékoliv předsudky vůči blahobytu ostatních. Liberální a socialistická vize se shodují v přijímání tohoto ideálu bytostně nepolitické (nebo historicky post-politické) existence, ale liší se ve svých názorech na druh společenskoekonomického uspořádání, které by k dosažení tohoto ideálu vedlo. Na straně jedné: racionálně plánovaný systém socializované výroby a distribuce, na straně druhé: více či méně spontánní hra a interakce tržních sil.
Crowleyova kritika antipolitické antropologie liberalismu týkající se přehnaného zdůrazňování významu ekonomických aspektů lidského bytí na úkor aspektů ostatních zajisté osvětluje některé zdroje této společně sdílené vize. Ztotožňuji se s názorem, že jde o vizi, jejíž odlidšťující aspekt je správně diagnostikován ve výroku J. G. A. Pococka, který posloužil jako moto ke druhé kapitole Crowleyovy práce. "Paradigma obchodu," všímá si Pocock, "vykreslilo dějinný pohyb takovým způsobem, jako by směřoval k nekonečnému rozmnožování hmotných statků, a směstnalo veškerý hmotný, kulturní a mravní pokrok civilizace do tohoto jediného aspektu. Jelikož však do něj nezahrnulo žádný ekvivalent pojmu zoon politikon, tj. pojem jedince jakožto autonomní bytosti provádějící mravní a politickou volbu, zákonitě vzbudilo zdání, že se pokrok vzdaluje od čehosi, co je pro lidskou osobnost zcela zásadní. Tato deformace ovšem generovala samu sebe: společnost jakožto hybná síla produkce a rozmnožování hmotných statků musela být bytostně nepřátelská společnosti pojímané jako mravní základ osobnosti." 8
Tento poukaz na zoon politikon - na bytost, která je politická svou podstatou - má klíčovou důležitost. Současný aristotelismus (právě tak jako obdobně oživený zájem o hegelovské pojetí "občanské společnosti", který je patrný v určitých kruzích politické levice) je totiž motivován především pociťovanou potřebou znovu docenit závažnost bytostně politických aspektů lidského života, v protikladu k aspektům ekonomickým - potřebou vzkřísit chápání politiky jako tvořivého rozměru lidské seberealizace, jako umění žít par excellence - a přestat ji chápat jako více či méně postradatelnou překážku stojící v cestě dosažení lidského blaha, což je pojetí, které se objevuje u většiny tradičních forem liberální a socialistické teorie.
Říkám "u většiny", protože ač Crowley paušálně odsoudil liberální tradici jakožto vnitřně antipolitickou, takzvaný "nový liberalismus" některých myslitelů konce devatenáctého století (především Bernarda Bosanqueta) hluboce ctí pozitivní význam politiky pro člověka - a zároveň i význam státu jako centra autoritativní moci.9 Svým neohegeliánským důrazem na pozitivní úlohu státu jako ohniska loajality a jako ukázňujícího principu v životě všech společenství vyjma těch nejmenších se podobné teorie jako Bosanquetova mohou osvědčit jako cenná protiváha účelovému ospravedlňování takové politiky, která se sice dovolává (tak jako Crowley) Aristotelova pojmu polis, ale přitom (tak jako novodobí hlasatelé občanské společnosti) jaksi zapomíná na to, jaké místo zaujímá Hegelův Stát v politickém světě moderní doby.
Zde se dostávám k tomu, co považuji za významný nedostatek v projektu obnovy našeho chápání významu politiky pro člověka - v projektu, o jehož uskutečnění se dnes snaží jak neoaristotelovci,
tak neohegeliáni. Ve svém odmítání antipolitiky klasického liberalismu a socialismu se obě školy snaží vrátit politické činnosti její ústřední úlohu v utváření hodnotného života. Zároveň se ale obě pokoušejí vyhnout otázce vládcovství. Obě mají sklony k systematickému podceňování přetrvávajícího významu, který přísluší dimenzi donucovací moci - k podceňování politické funkce takové formy řízení, která nezbytně přesahuje pouhé sebeusměrňování - tedy faktoru, který tvoří stejně nevyhnutelný aspekt politických záležitostí jako utváření politické linie v kvalifikované rozpravě. Naskýtá se otázka, zda takováto vyhýbavost nesvědčí (společně s dědictvím onoho proudu, který Crowley ztotožňuje s liberalismem) jen o existenci další odrůdy antipolitiky - odrůdy, kterou bychom mohli v současném kontextu po právu označit pojmem "anarchoaristotelismus". Mám tím na mysli stanovisko, které ve jménu ospravedlnění hodnoty politiky jakožto jisté formy tvořivé lidské činnosti axiomaticky vylučuje - s větší či menší rafinovaností - z oblasti politiky jeden z jejích dalších základních rysů, a to sféru institucionalizované síly a moci.

Polis a Stát

Dovolte mi, abych svou myšlenku dále vysvětlil poukazem na dva pojmy, které již byly uvedeny ve vzájemnou souvislost výše: na Aristotelovu polis a Hegelův Stát.
Oba pojmy, polis a Staat neboli politická obec a stát, patří mezi výrazy, za nimiž většina lidí rozpoznává autenticky politická pojetí postavení člověka ve světě. Oba termíny se zároveň vztahují k čemusi, co lze nazvat základním prvkem vládní moci - základním prvkem autoritativního, ale rozvážného politického řízení uplatňovaného v procesu realizace společenského života. I když si zajisté uvědomuji existenci tohoto společného prvku v částečně se překrývajících pojetích politického uspořádání, jimiž jsou Aristotelova polis a Hegelův Staat, přesto považuji za důležité poznamenat, že se zmíněná pojetí k tomuto prvku nevztahují zcela totožným způsobem. Zatímco totiž aristotelský pojem polis evokuje nediferencovaný obraz obce občanů, kteří vládnou sami sobě - obce, v níž neexistuje rozdíl mezi vládci a ovládanými, což je bezmála její základní axióm (jde tedy vpravdě o "vládu lidovou, vykonávanou lidem a pro lid", abychom použili proslulou, nicméně matoucí moderní formulaci tohoto ideálu), hegelovské pojetí Státu naproti tomu nabízí institucionální formu, v níž vláda a samospráva identické nejsou, ba ani být nemohou.
Hegelovy důvody ospravedlňující centrální úlohu státu jakožto zdroje racionálního politického řízení v moderním světě jsou formulovány (v pojmosloví samotného Aristotela) právě s ohledem na nemožnost udržení nediferencovaného řádu klasické polis v historických a demografických podmínkách moderního věku.
Naproti tomu Crowleyův příklon k pojetí, které se prezentuje jako ryzejší forma aristotelské koncepce politiky, vychází (stejně, jako tomu je v případě mnoha dalších neoaristotelovců dnešní doby) z přesvědčení, že princip politické vlády pojímané jako neomezená samospráva svobodných občanů je v dnešních podmínkách stejně použitelný, jako byl (jakkoliv krátkou dobu) ve starověkých Aténách. Moderní aristotelovci sice uznávají, že vzhledem k dnešnímu počtu obyvatel by obnovení těch forem přímé participace, které charakterizovaly klasickou polis, bylo (ne-li nic jiného) značně nepraktické, přiklánějí se však k názoru, že moderní post-burkovský princip zastoupení je s to tento nedostatek vykompenzovat. Já se ovšem domnívám, že Aristoteles, neřku-li Hegel, by měl o obou argumentech závažné pochybnosti.

Zde bychom si měli připomenout, že Aristotela sice lze interpretovat tak, že postuluje polis jako univerzální ideál - v tom smyslu, že představuje a nadále bude představovat antropologicky nejpříhodnější formu politického života - avšak že na druhé straně nejenže nebyl přesvědčen o jeho uskutečnitelnosti všude na zemi, ale dokonce se ani nedomníval, že by jej byl schopen uskutečnit a udržet každý lidský typ. Univerzální charakter tohoto ideálu ani jeho bezpochyby trvalá přitažlivost by neměla zastínit značně specifické "předpolitické" předpoklady (včetně demografických podmínek týkajících se počtu a složení obyvatelstva), které Aristoteles v nemenší míře než Hegel pokládal za zcela zásadní pro jeho uskutečnění. Je značně diskutabilní, zda lze tyto předpoklady v podmínkách moderní doby vůbec splnit; tam, kde je splnit nelze, je pak sporné, jak dalece nám může teorie polis pojímaná jako vzor participačního občanství, a nikoliv pouze jako jedna z mnoha historicky daných forem v zásadě donucovací vlády (což byla koncepce městských států starověkého Řecka), poskytnout odpovídající pochopení toho, co je v politickém životě skutečně v sázce.
V moderní Cosmopolis, která viditelně postrádá řecký ideál politické jednoty mezi ethnos a ethos (tj. mezi jedním, vědomě se vydělujícím lidem a jeho sebeutvářejícím pojetím vlastní existence ve světě), což se projevuje jak v našich rušných velkoměstech, tak i v pluralistické rozpravě probíhající v kultivované liberální a postliberální společnosti, se sice můžeme dovolávat pospolitosti, ale stěží lze očekávat, že tím docílíme oné jednoty myšlení, již předpokládá model polis. Je-li tomu tak, je nám souzeno obývat svět, v němž je politická obec - řečeno slovy Hegelovými - diferencována na vzájemně se vydržující složky Státu a Občanské společnosti; svět, v němž se v nejlepším případě můžeme nadít uskutečnění čehosi, co se značně podobá Hayekovu striktnímu institucionálnímu oddělení obou složek, ať již jsou antropologické nedostatky tohoto oddělení jakékoliv.

1John Gray, "Mill's and Other Liberalisms" (Liberalismus Milla i jiných), Critical Review roč. 2., č. 2-3, s. 12-35.

2Ibid.

3Brian Lee Crowley, "The Self, the Individual and the Community: Liberalism in the Political Thought of F.A. Hayek and Sidney Webb" (Lidské já, jednotlivec a společenství: liberalismus v politickém myšlení F.A. Hayeka a Sidneye Webba), Oxford University Press, 1987.

4Gray, op. cit.

5Carl Schmitt, "Political Theology: Four Chapters on the Concept of Sovereignty" (Politická teologie: Čtyři kapitoly o pojmu suverenity), přeložil George Schwab, MIT Press, 1985.

6Crowley, op. cit.

7K tomuto tématu viz David J. Levy, "The Politics of the Self" (Politika lidského já), původně publikováno v Salisbury Review, přetištěno v Conservative Thoughts, uspořádal Roger Scruton (London, Claridge Press, 1988), s. 81-90.

8Gerald F. Gauss, "The Modern Liberal Theory of Man" (Moderní liberální teorie člověka), London, Croom Helm, 1983.

Bulletin Občanského institutu č. 117 květen 2001
James KALB

TYRANIE LIBERALISMU

James Kalb je advokátem sídlícím v New York City. V časopisu Modern Age (Winter 1998) již publikoval esej "The Icelandic Sagas and Social Order".


Z anglického originálu The Tyranny of Liberalism publikovaného v časopisu Modern Age, Vol. 42, No. 3, Summer 2000, s. 239-252,
přeložili Michaela Freiová a Jaromír Žegklitz.


Z redakční poznámky:

Pro čtenáře, kteří chtějí získat kritické porovnání k tomuto eseji pana Jamese Kalba, jsou užitečné studie ve speciálním mileniovém čísle Modern Age (zima 2000), nazvaném "The Conservative Scholar in the Twenty-First Century"; jde např. o článek George W. Careyho "The Conservative Mission and Progressive Ideology", Alfreda Thomase "The Ethical Challenge of the Twenty-First Century", Emmeta Kennedyho "The Tangled History of Secularism". Kalbovy postřehy o omylech liberalismu by měly upozornit čtenáře na situaci a důsledky liberalismu, který utváří americkou společnost i kulturu a v důsledku toho i celou veřejnou morálku. Vůdčí elity liberalismu se dnes především pokoušejí vybudovat společensko-politický Nový Řád, jehož charakter a politika jsou radikálně sekularistické a antipartikularistické...

Kalb samozřejmě nepodceňuje moc a nadvládu liberalismu ani ten opoziční postoj proti němu, který dnes ovládají středoví a umírnění konzervativci, i když o nich říká, že postrádají věrohodný "styl argumentace odlišný od jejich oponentů". V tomto ohledu jeho text odráží i pochybnosti formulované profesorem Stephenem Tonsorem v jeho komentáři "Elites, Community, and the Truth", který také vychází v tomto čísle. Tonsorův postřeh, že "weberovský přechod z oblasti idejí do oblasti moci má pro konzervativní hnutí důležité dopady a ty je třeba rozpoznat a vyrovnat se s nimi", nelze už obcházet...

Zvláště mladším konzervativcům může Kalbův esej sloužit jako model myšlení a rozlišování. Jeho kritický vhled a záběr připomínají spisy a myšlenky Irvinga Babbitta a jsou také skutečně založeny na tom, co Babbitt říká na začátku své práce "Democracy and Leadership" (1924). Jak příslušnou pasáž, tak celou Babbittovu knihu konzervativci až příliš často zanedbávají: "Studujeme-li ekonomickou problematiku do určité hloubky, shledáme, že ekonomická problematika přechází do problematiky politické, politická problematika do problematiky filosofické, a filosofická problematika je většinou neoddělitelně spojena s problematikou náboženskou."...

Kalbův esej je významný v neposlední řadě proto, že ilustruje zobecňující funkce vědecké konzervativní revue, jejímž příkladem je "Modern Age"...

(George A. Panichas)


Radikální levice zmizela, což je znamením, že v zásadě dosáhla svých cílů, nakolik byly dosažitelné. I když se to obecně nepřipouští, vidíme kolem sebe vítězství Revoluce.
Dnešní politika je radikálně sekularistická a antipartikularistická. Jejím cílem je rozpustit to, co zbylo z tradiční společnosti, a zkonstruovat universální formu lidského sdružování, jež bude základem technicky racionálního systému k rovnému uspokojování tužeb. Náboženství má být z veřejného života vykázáno, odlišnost etnicit a pohlaví odstraněna, má být založen světový řád spočívající na světových trzích a nadnárodních byrokraciích, takže se ve jménu lidských práv, mezinárodního hospodářského vývoje a kolektivní bezpečnosti překonají všechny lokální rozdíly.
Současný liberalismus vyjadřuje a podporuje tento nový řád. Ne všichni příslušníci vládnoucích elit tíhnou k liberalismu, a ten zas naopak podporují i outsideři. Ale naše elity určují jeho obsah, který zase podporuje jejich zájmy. Určuje pojmy, v nichž se vede debata, definuje to, co lze považovat za pokrok, a ustavuje obecné principy kooperace, na nichž naše elity zakládají svůj nárok na vládu.
Ti, kdo nový řád podporují, to považují za historicky i morálně nezbytné, a tudíž za povinné, bez ohledu na ustálené názory a zvyklosti. Protože moderní státy tvrdí, že jsou založeny na konsensu, je třeba veřejnost přinutit, aby tento konsensus přijala. Proto se základem státnického umění stává schopnost ovládnout veřejné mínění a hájit stanoviska oponující té veřejné politice, jež stojí mimo hlavní proud diskuse.
Skutečná opozice nepřichází zleva, ale od reakcionářských a restauracionistických skupin, jež se vylučují ze "seriózní" politiky, protože odmítají liberalismus a levičáctví. Dnešní disidenti jsou partikularisté - tradicionalisté, fundamentalisté, populisté nebo nacionalisté. Navíc jsou antisekularističtí a antihédonističtí. Odmítají politický systém, který zakládá společenský řád na lidských přáních, protože odmítají názor, který za tímto systémem leží a podle něhož si lidé utvářejí morálku podle svých vlastních potřeb.
Dnes se veškeré věci ospravedlňují tím, že lidem pomáhají získat to, co chtějí. Ti, kdo uznávají autoritu nadřazenou lidským cílům, jsou považováni za nebezpečné fanatiky, kteří chtějí utiskovat druhé ve jménu nějakého sektářského nebo despotického principu. Důsledkem je, že zcela zmizela zásadní politická diskuse. Politika je dnes rozdělena na názor, který se sám prezentuje jako racionální a světský a který absolutně ovládá veřejnou diskusi, a na řadu disidentních názorů, jež mluví o dobrech vyšších, než jsou lidská přání, ale nejsou schopny je účinně zdůvodnit. Tento konflikt není předmětem vážné debaty, neboť je považován za vyřešený; vládnoucí liberální názor je přijímán jako neoddiskutovatelný, zatímco nesouhlas s ním je pokládán za zmatený či za něco ještě horšího.
Vládnoucí názor sám o sobě tvrdí, že je zvláště tolerantní a přijatelný pro všechny. Není. Jeho omyl vyplývá z nepochopení politiky a morálky, které je pro liberalismus typické a zcela zásadní. Liberalismus požaduje, aby se náboženské a morální záležitosti - alespoň ty, jež pokládá za osobní - ponechaly individuálnímu úsudku. Teoretickým základem tohoto požadavku je neutrální přístup k absolutním závazkům. Nejvyšší soud to formuloval takto: "Jádrem svobody je právo definovat si vlastní pojetí existence, smyslu života, vesmíru a tajemství lidského života." (Planned Parenthood vs. Casey, 1992, 505 US 833,851.)
Liberálové tvrdí, že při dnešním rozšířeném nesouhlasu ve věcech náboženských a mravních je to jediný možný přístup k veřejnému životu. Někdy sice mluví o společných, obecných hodnotách, ale jsou-li v tísni, vrátí se k požadavku, aby si lidé sami vybrali. Liberálové říkají, že vše, co potřebujeme, je jen pár formálních principů, jako je rovnost a právo člověka rozhodovat sám o sobě, a různé cíle pak mohou koexistovat.
Liberalismus čerpá nesmírnou sílu ze své schopnosti o těchto požadavcích přesvědčit. Ale ony jsou falešné. Jen málo společností bylo a je liberálních, zatímco morální nesouhlas se vyskytuje ve všech společnostech rozličné velikosti i složitosti. Současný liberalismus navíc nepřijímá odlišné názory o nic více, než to činí myšlenkové proudy jiné. Naopak: je založen na konkrétním chápání morálky, jež má pronikavé důsledky pro celý život, a toto chápání prosazuje proti jiným, rozumnějším pojetím.
Liberální požadavky vypadají přijatelně ne proto, že by současné mravní názory nedokázaly získat převahu, ale pro způsob, jímž se dnes převaha získává a udržuje. Liberalismus je v dnešním světě doma. Jeho síla spočívá v jeho schopnosti využít nových metod ovlivňování, jež nespočívají ani tak ve fyzické represi jako v homogenizaci a centralizaci společenského života, v destrukci nezávislých institucí a mravních zvyklostí a v udržování iluze otevřeného hledání a lidové vlády.
Faktem je, že v moderních podmínkách není neutrální postoj k různým mravním názorům příliš důležitý. Když naši dnešní vládci bojují s náboženskými a mravními zvyklostmi lidu, pak vládci vítězí. "Politická korektnost" ukazuje, že je dnes možné nastolit autoritativní mravní stanoviska, jež jsou v zásadním rozporu se starobylými a zavedenými názory, pokud tato autoritativní stanoviska zastávají ti, kdo ovládají veřejnou diskusi.
Současná situace pramení částečně z obrovské moci, jež masové sdělovací prostředky vkládají do rukou nepočetné elity, která dokáže zaplavit svět názory vybraných expertů a zaplavit kritické myšlení trivialitami a slovními výpady. Díky této moci jsou tvůrci veřejného mínění - pracovníci médií, baviči, experti, vzdělavatelé - integrální součástí vlády; naši vládci kontrolují veřejné mínění proto, že ti, kdo toto mínění kontrolují, k nim patří.
Vlivu malé třídy na veřejné mínění napomáhá rostoucí centralizace intelektuálního života. Republika učenců se stala méně republikánskou; myšlení i to, co platí za vzdělanost, už není ponecháno náhodě nebo individuální iniciativě. Nositelem intelektuálního života je velká, státem podporovaná byrokracie, jež zahrnuje představitele akademického života, nadace, různé instituty, představitele umění atd. Novinové zpravodajství i analýzy jsou v rukou profesionálů zaměstnávaných několika velkými organizacemi. Mládež získává výchovu převážně z masově-tržní zábavy a stále unifikovanějšího státního vzdělávacího systému. V důsledku toho se vytrácí intelektuální nezávislost a proti proudu jdoucí názory vypadají provinčně, ignorantsky nebo nezdravě. Svobodně žije jen několik málo míst disentu, jako jsou malé rozhlasové stanice věnované diskusím, a pak internet; tato místa jsou však společensky okrajová, postrádají disciplínu a soudržnost a navíc jsou vykreslována jako centra "nenávisti", jež ohrožují všechno slušné.
Kromě podpory ze strany těch, kdo mají v rukou propagační kampaně, čerpá liberalismus v tomto věku reklamy svou sílu z toho, že jedná úkradkem. Neutralita liberalismu je totéž co jeho schopnost zneviditelnit skutečná mravní stanoviska, jež vnucuje; tak z politiky odstraňuje mravní diskusi a zamezuje námitkám proti své vlastní pozici, jež nemohou být ani vzneseny. Tato vlastnost poskytuje liberalismu ve veřejné debatě výhodu, kterou se zatím nepodařilo překonat.
V politice jsou mravní rozhodnutí nevyhnutelná a stát, který tvrdí, že je přenechává jednotlivcům, podvádí. Člověk je společenský živočich, který potřebuje stát proto, že dobrovolná součinnost k obecnému dobru nestačí. Názory na to, která dobra má vláda podporovat, se různí; protože rozdíly znamenají konflikt, musí mezi nimi rozhodnout zákon. Neutrální pozice mezi volbou, kterou nabízejí zastánci potratů, a životy, jež hájí Operation Rescue, není možná.
Má-li vláda prosadit určitý pohled na věc, a to musí, má-li jednat koherentně, pak musí prosadit určité chápání morálky. Prosazovat morálku je těžké a každá vláda hledá alternativy, jak při tom jednat s morálním nesouhlasem. Různé vlády se opírají o různé prostředky. Tradicionalistické státy zdůrazňují obecné dodržování toho, v čem už dlouho vládne shoda; teokracie a ideologické režimy přesvědčují spíše autoritou; republiky kladou důraz na vzájemné přesvědčování občanů. Všechny tyto způsoby omezují počet a intenzitu nesouhlasných stanovisek tím, že se zabývají jejich podstatou, což je proces obtížný, ale nutný, má-li stát prosazovat dobra, jež jsou považována za obecná. Liberální vlády tvrdí, že se obejdou bez tohoto procesu, protože vytlačí morální diskusi z politiky ven a nechají její podstatu nedotčenu. Činí si nárok na loajalitu občanů ne proto, že by prosazovaly obecné dobro, ale proto, že dopřávají každému, aby sledoval své vlastní preference, aniž by mu do toho někdo zasahoval.
Hledáme-li cesty, jak umožnit každému, aby šel svou vlastní cestou, znamená to, že chápeme, jak obtížné je dosažení morálního souhlasu a jak důležitá jsou opatření, jež usnadňují kooperaci tam, kde je souhlas minimální. Takto chápaná liberální stanoviska jsou aspektem praktické moudrosti, jež je v souladu prakticky s každým rozumným chápáním cílů politiky. Monarchie z Boží milosti se státní církví je z tohoto hlediska liberální, pokud - je-li to možné - dává přednost přizpůsobení před silou.
Současný liberalismus ale nepředstavuje takto omezený názor. Je to souborná filosofie vládnutí, jež určuje celou veřejnou morálku. I když to zní tolerantně, jsou komplexní řešení obvykle v praxi netolerantní, a liberalismus tu není výjimkou. Současný liberalismus prosazuje kategorické požadavky, jež nazývá "právy", a odmítá vyvažující principy, jako je respekt k přirozeným tendencím a zavedeným představám. Pokud vyvažující principy chybí, pak abstraktní požadavky neomezeně expandují. Liberální standardy se stávají všeobjímajícími, a to do té míry, že přecházejí v tyranii. Liberální neutralita, jež začala jako soubor různorodých omezení státní moci, začala být aplikována na společenskou praxi obecně a tak přešla v útlak. Pokud výraz liberál znamená člověka ochotného přizpůsobit se jinými názorům, pak současný liberalismus už není liberální.
Přizpůsobit se jiným názorům znamená chápat tyto názory ve vztahu k širším, obecněji přijímaným pravdám. To liberalismus nedokáže, protože představuje uzavřený morální systém. Společenská smlouva, od níž se liberální myšlení odvíjí, činí z morálky soběstačný systém definovaný logikou a lidskou vůlí. Člověk je pánem, dobro je to, co si lidé vyberou, a společenské instituce jsou výtvory zkonstruovanými podle úmyslů člověka. Neexistuje žádná vyšší pravda, na níž by se všichni podíleli, existuje toliko bezcílný a nekončící proces společenské transformace sloužící měnícím se lidským tužbám.
Tento proces zachvacuje vše a činí liberalismus stejně vyprázdněným a nerozumným, jako jsou samy lidské tužby. Liberalismus dnes odsuzuje odchylky od svých principů a označuje je za tyranské, bez ohledu na to, jak dlouhou mají tradici a jak široce jsou sdíleny, a trvá na tom, že musejí být vykořeněny. Výsledkem je enormní expanze státu, oslabení takových principů, jako je místní komunita, jež jsou nezbytné ke kontrole vlády, a rozsáhlá destrukce způsobená vykořeněním základních společenských zvyklostí a praktik, například těch, jež se týkají vztahů mezi pohlavími.
Navzdory svým nárokům na neutralitu nastoluje liberalismus vynutitelnou oficiální morálku, která podporuje zcela konkrétní způsob života. Klade požadavky na morální rekonstrukci, jež jsou nutně netolerantní. Zákony o občanských právech s jejich odhodláním vykořenit "stereotypy" - zvykové způsoby myšlení - jsou vtíravě moralistické a ústí do nepřetržité převýchovné kampaně. "Opatření proti obtěžování" chtějí kontrolovat myšlenky vyjadřované na každém veřejném místě. Veřejné vzdělávání je neustálou morální propagandou. Dokonce i péče o zdraví a bezpečnost se stává křižáckou výpravou usilující o rozsáhlou regulaci každodenního života. Tam, kde kdysi bývaly požadavky náboženské kvalifikace, zákony nařizující nedělní uzavření obchodů a zákony proti blasfemii, jsou dnes programy na podporu diverzity, svátek Martina Luthera Kinga a kodexy regulující řeč. Těžko je tu najít nějaký nárůst tolerance.
Vývoj liberalismu zvrátil jeho původní principy. Místo toho, aby společnost kontrolovala stát, kontroluje nyní - díky ambicióznějšímu liberalismu - stát společnost. Svoboda slova a názoru se staly podezřelými. Lidé s náboženským přesvědčením jsou považováni za hrozbu, protože způsob života má veřejné dopady a veřejná aktivita spočívající na neliberálním mravním přesvědčení porušuje neutralitu. Prosté uplatňování tradiční sexuální morálky je pojímáno jako despotické, protože vytváří neformální překážky (byť i jen silou názoru) uspokojování osobních choutek. Odmítnout pronájem bytu nesezdanému páru je ilegální, i když je to pouhé odmítnutí usnadnit svazek, jejž člověk pokládá za špatný. I vánoční pozdravy jsou urážlivé.
Liberální důraz na neutralitu ve skutečnosti funguje tak, že potlačuje debatu. Čím větší konkrétní dopady mají, tím více jsou mravní námitky proti liberalismu předem odmítány jako netolerantní a rozvratnické; odpor se tak stává nemožným. Pokřivení jazyka jen doplňuje potlačování projevu. "Nenávistí" a "netolerancí" je dnes označována jakákoli vážná opozice proti liberalismu. "Inkluzivita" trvá na tom, že druzí musejí být tolerantní natolik, že se vzdají svých principů, ba i identity, zatímco já sám se ve svém stanovisku odmítám přizpůsobit. "Diverzita a tolerance" dnes znamená myšlenkovou kontrolu, "lidská práva" se stala agresivní válkou, "otevřenost" znamená zavřené dveře uznání rozdílů; "vyhnat stát z našich ložnic" znamená učit děti používat kondomy. Dusí-li se debata, dusí se principy umírněnosti. Konečným důsledkem pravděpodobně bude překonání a kolaps liberalismu, ale zatím je jeho triumf neomezený.
Pouhý konzervatismus - opatrnost a rozumný přístup vůči změnám - už nepředstavuje omezení. Prostý konzervatismus v podobě, v níž je obecně rozšířen, je názorem rozumných lidí lpících na zavedeném pořádku, ale ochotných přizpůsobit se novému vývoji. Má mnoho společného s liberalismem a má předpoklady ho mírnit. Oba tyto názorové proudy jsou ryze světské, protože nedůvěřují absolutnu a oceňují rozum a zkušenost. Základní rozdíl mezi nimi tkví v tom, že pro prostý konzervatismus jsou vodítkem k tomu, co je rozumné, zavedené zvyklosti a vzory, zatímco liberalismus tíhne k čemusi abstraktnějšímu. A tento rozdíl vede k rozdílům dalším. Konzervatismus přijímá společenské zvyklosti, jejichž prostřednictvím jsou přenášeny neliberální názory; jsou-li dogmatické náboženství a autoritativní aspekty rodinného života společensky přijímány, má tendenci je podporovat. Je nicméně indiferentní k pravdě a vposledku chápe náboženství a mravní tradici jako záležitosti, o nichž lze smlouvat.
Ti, kdo jsou odrazováni hédonismem, jenž je liberální neutralitě vlastní, ale nedokáží se s liberalismem zásadně rozejít, se stávají konzervativci, protože konzervatismus jakoby ponechával prostor pro transcendentní směřování. Je to ale jen dočasné útočiště. Prostý konzervatismus hlavního proudu pokládá společenskou praxi a zvyklosti za konečnou autoritu a nemůže brát transcendentní nároky vážně. Redukuje proto náboženství na kombinaci tradičních pravidel a volitelného osobního přesvědčení. V důsledku toho se náboženská víra, musí-li se držet v soukromí, nakonec vypaří, protože ji nelze na nic aplikovat, a tradiční pravidla se stávají společensky nepřijatelnými, neboť mají veřejný prvek, který se jeví jako porušení rovného postavení ireligiozity. Zůstává jen agresivně sekulární veřejný pořádek, na jehož budování se konzervatismus podílel.
Časem liberalismus přetváří konzervatismus ke svému vlastnímu obrazu, protože ho nutí vzdát se všeho odlišného v zájmu konsensu. Prostý konzervatismus musí spoléhat na věci, jež nejsou předmětem vážnějších sporů, a nemůže je bránit proti útoku, protože věci, na něž se útočí, nejsou pro něj užitečné. A liberálové nepřestanou útočit na cokoli, co je neliberální. Triumf stále radikálnějších forem liberalismu byl tedy nevyhnutelný; tento triumf vyvrcholil v šedesátých letech.
Nebyl to triumf nad konzervativní doktrínou, která byla ve veřejném životě vždycky slabá, ale nad konzervativními zvyklostmi, jež bránily liberalismu v uskutečnění jeho vnitřní logiky. Klíčovými událostmi byla rozhodnutí o modlitbě ve školách, zákony o občanských právech a sexuální revoluce. Ta první učinila společenský pořádek ryze světským, druhá odstranila historickou komunitu ve prospěch komunity uměle zkonstruované a třetí učinila rodinný život čistě dobrovolnou, soukromou záležitostí. Kniha A Theory of Justice Johna Rawlse (1971) signalizovala nové postavení liberalismu jakožto komplexního a všem přístupného racionálního systému a ohlásila, že ne-liberální přístupy i praxi není třeba brát vážně, leda jako nespravedlnost určenou k vyhlazení. Od té doby stačilo říci, že něco je "hluboce zakořeněný společenský stereotyp", aby to bylo náležitě zdiskreditováno. Triumf radikálního liberalismu byl tak přesvědčivý, že žádný pokus zvrátit rozhodnutí o modlitbě, zákony o občanských právech nebo sexuální revoluci neměl ani nejmenší naději na úspěch. Bral-li kdo takovéto pokusy vážně, postavil se mimo seriózní veřejný diskurs.
Triumf radikálního liberalismu způsobil, že se umírněný konzervatismus, přijímající společenský řád definovaný v základních věcech ne-liberálními postoji a praxí, stal prázdnou pozicí. Touha vypadat uvážlivě a usilování o něco méně jalového než je liberální ideologie vede možná veřejné činitele k užívání konzervativního jazyka, ale podstata zmizela. Konzervatismus hlavního proudu nespokojeně bručí, přešlapuje na místě a snaží se zmírnit rozvrat způsobený uplatňováním liberálních požadavků, ale nedokáže popřít jejich oprávněnost nebo je zbavit konečného vítězství. Nedokáže o nich dokonce ani hovořit v jazyce příliš odlišném od jazyka triumfujícího liberalismu.
Nejen umírněný konzervatismus, ale veškerá seriózní veřejná opozice liberalismu zmizela. Opoziční stanoviska nenalézají žádný záchytný bod. To, co zbylo z opozice zleva, má tendence k iracionalismu. Komunitarismus navrhuje centrálně řízený nediskriminační partikularismus, který je těžké si byť jen představit. Lidový konzervatismus a náboženská pravice nedokáží myslet nebo jednat koherentně, částečně proto, že nedokáží udržet styl argumentace odlišný od argumentace svých oponentů. Neokonzervativci jsou si vědomi toho, že liberalismus odmítá loajalitu vůči Bohu, vlasti a rodině, jež je potřebná pro udržení svobodné společnosti, ale mají sklon nahlížet tyto věci jako jakousi vznešenou lež, pevně podřízenou liberálnímu pořádku; výsledkem jejich aktivit je integrace disidentů do tohoto pořádku, a tedy krocení antiliberálních impulzů.
Ani libertariáni nedokážou liberalismu efektivně vzdorovat. Libertariánství je méně dotěrné než manažerský liberalismus, ale nemůže nabídnout skutečnou alternativu. Libertariáni stejně jako liberálové popírají transcendentní autoritu a požadují společenskou rekonstrukci podle racionálně hédonistického modelu. Morální subjektivismus jejich hnutí činí jejich opozici vůči státnímu intervencionismu spíše věcí preference než principu. Vztah libertarianismu k vlastnictví jakožto morálně fundamentální kategorii je v rozporu s jeho subjektivistickým přístupem ke společenským institucím jakožto konstrukcím k dosahování lidských cílů; a je-li tento vztah presentován jakožto objektivní morální princip, působí despoticky. Libertariánství proto patrně zůstane specifickou záležitostí malé, ale hlasitě se projevující menšiny, i když si podrží vliv jako součást neustále plynoucích a neprincipiálních kompromisů, jež stojí v základech současného liberalismu.
Dominance liberalismu, zjevná nemožnost ho reformovat a absence věrohodné opozice vede některé lidi k tomu, že otevřeně říkají (a mnozí si to tiše myslí), že jsme dospěli ke konci dějin; jelikož liberalismus naprosto převládl a nemůže být podstatně změněn, vyhrál jednou provždy. Takový závěr zaměňuje pomyslné limity liberálů za limity skutečnosti. Až donedávna se zdál postup liberalismu nevyhnutelným. Zdálo se, že on jediný je schopen udržet dobrovolnou spolupráci potřebnou pro společenský smír a efektivitu. Jakmile byla vznesena nějaká otázka, každé ne-liberální řešení vypadalo iracionálně. Liberálům stačilo dramatizovat vše, co považovali za represi, a měli vyhráno. Při nepřítomnosti veřejně sdíleného transcendentního principu se zdál být základní liberální princip - "ať si dělají, co chtějí" - jediným způsobem, jak se vyhnout implicitní nebo otevřené občanské válce.
To se s triumfem liberalismu, kdy tento směr přestal být kritickou a stal se vládnoucí filosofií, změnilo. Vítězství se stává jeho pádem, protože teď musí spíše sám dávat odpovědi než kritizovat odpovědi jiných - a on to nedokáže. Heslo "ať si dělají, co chtějí" nemůže být základem filosofie vlády, takže má-li liberalismus vládnout, je nucen tyranizovat a lhát. Absence zmírňujících principů znamená, že liberalismus musí přerůstat všechny meze, možná s katastrofickými důsledky.
Analýza ukazuje, že slabiny liberalismu jsou mu vrozené a nevyléčitelné. Koncepční argumenty jsou v politice často přehlíženy s odůvodněním, že život je komplexní a v praxi váží konkrétní okolnosti více než abstraktní souvislosti. Tato námitka je v případě současného liberalismu slabá. Moderní životní podmínky mají tendenci lidskou společnost zjednodušovat a přetvářet ji víc a více na beztvarý agregát, bez rasy, pohlaví, třídy nebo národa. Liberalismus tento proces podporuje a říká byrokratům a soudcům, aby zvládali výsledný amorfní chaos pomocí universálních principů. Formální pravidla a instituce se tak stávají řídícími principy řádu v jinak nekoherentních situacích; v takovém rámci se koncepční problémy stávají velmi rychle problémy praktickými.
A to je případ liberalismu. Jedním zásadním defektem, který způsobil dalekosáhlé praktické problémy, je neschopnost liberalismu zabývat se konfliktem principiálně. Politiku nelze založit pouze na lidských cílech, protože lidské cíle nám neříkají, co dělat, když se různé cíle střetnou. Řešení založené na tom, co jednotliví lidé chtějí, je pouze triumfem jedné vůle nad druhou. I řešení založené na vyvažování různých přání nebo řídící se těmi nejsilnějšími zase jen podřizuje jedna přání druhým, aniž by metoda řešení vyjadřovala morální pravdu, jež přesahuje přání samotné.
Liberalismus navrhuje formální principy jako "každému, co jeho jest", popřípadě maximalizaci celkového uspokojení. Je těžké pochopit, jak by takové principy, i kdyby byly obecně přijatelné, mohly dát dostatečně určité odpovědi, podle nichž by se dalo žít. Jak například můžeme sčítat a srovnávat všechna možná uspokojení - Platóna, čínskou dámu, pornografii - když se tak nesmírně liší? A jak lze určit, co znamená "každému jeho"? Ať je to císařský trůn nebo vlastnictví vlastního těla, patří člověku jen to, co druzí uznají za jeho vlastnictví; na této nutnosti se ukazuje, že vlastnictví není jen nějaký předspolečenský pojem.
Svévole v řešení sporů je tedy liberalismu vlastní. Svévole ovšem není jediný problém. Dobro je podstatným principem morálky a fatálním selháním liberalismu je jeho nedostatečná teorie dobra. Potřebě mít nějakou konkrétní definici dobra se nemůžeme vyhnout tím, že budeme ignorovat dobra ve prospěch potřeb. "Dobra" jsou prostě možným předmětem racionálního jednání, a "Dobro" je vše, co má obecnou kvalitu, díky níž stojí za to o takovou věc usilovat. Považovat přání za něco, co vymezuje racionální jednání, znamená identifikovat dobro s přáním. Tak je liberální teorie dobra prostým hédonismem.
I když může přinášet určité výsledky, je hédonismus špatnou teorií, protože my v jádře nejsme hédoniky. Tím, že nám liberalismus dává "vše, co chceme", pak nám právě nedokáže dát to, co chceme. Naše dobro, a tedy věci, po nichž toužíme nejhlouběji, závisí na tom, co jsme - a my jsme racionální a společenské bytosti. Člověk netouží dostat to, co chce, prostě jen proto, že to chce; chce také, aby to bylo uznáno jako dobré a žádoucí, neboť to dodává schématu života platnost, jež nespočívá toliko v jeho vlastních přáních.
Jako rozumové bytosti nejsme spokojeni, dokud náš život není postaven na přesvědčení o tom, které cíle jsou správné; toto přesvědčení se opírá o něco, co mu dává trvalou platnost. Jako společenské bytosti nemůžeme být spokojeni ani tehdy, dokud toto přesvědčení nesdílejí ostatní. To není jen teoretický problém. Jestliže dobra, která nejsou jen dopřáváním si osobního potěšení, jsou chápána jako čistě individuální cíle, jež nemají právo na společenskou podporu, pak chřadnou. Manželství není jen čímsi, co si dva lidé soukromě zvolí. Zahrnuje objektivní povinnosti a odtud tedy i společenské vymezení; pokud je definujeme jako náhodnou souběžnost dvou vůlí, z nichž každá má svůj vlastní cíl, pak je zničíme. I nesobecká láska k pravdě a kráse potřebuje obecnou podporu, nemá-li být jen fragmentárním vlastnictvím izolovaných vizionářů. Liberalismus tuto podporu ničí, protože odmítá veřejné uznání jakéhokoli dobra a uznává jen uspokojení tužeb. Konceptuálním problémem liberalismu je jeho neschopnost dát jednomu cíli přednost před druhým, což přirozeně vede k rozkladu rodin a snižuje úroveň veřejného života.
Problém zasahuje ještě dále. Člověk je bytost společenská, a společenství potřebuje obecná dobra, jež liberalismus popírá. Řeknu-li, že jsem Američan, nemá mé tvrzení význam, pokud Američané nejsou sjednoceni něčím, co kolektivně uznávají jako dobro. V liberální společnosti je ovšem jedinou věcí, jež může být obecně uznána jako dobro, ten cíl, který je obsažen v každém individuálním přání, totiž možnost dostat to, co člověk chce. Tato možnost je nejčastěji vyjádřena ve formě peněz, moci a úspěchu, a tak liberalismus mění společnost na houf jednotlivců, kteří mají vztah k těmto věcem. Za takových podmínek člověk ztrácí podstatné propojení s druhými lidmi a ruku v ruce s tím i smysl pro to, kdo tito lidé jsou; osobní identita se stává záležitostí zůstatku na bankovním účtu a střídání soukromých rozmarů; individuum, pro něž byl liberalismus vynalezen, se vypařilo.

Ztotožníme-li dobro s tím, po čem toužíme, pak zničíme věci, pro které stojí za to být svobodným. Liberalismus osvobozuje děti od rodičů, ženy od mužů, chudé od charity, podřízené od nadřízených, a tak si každý může dělat, co chce. Když ale naše vazby k druhým lidem ztratí význam, zbavuje to naše jednání efektu a my skončíme u svobody v triviálním pojetí, jež sestává z neodpovědnosti a neschopnosti. Svobodu pak nelze odlišit od zvůle. Lidskou svobodu si ceníme proto, že nám umožňuje volit a uskutečňovat různá dobra; pokud však žádné dobro není objektivní, ztrácí objektivní hodnotu a stává se prostě další věcí osobního vkusu. Jak může být svobodná volba tak důležitá, když na tom, co volíme, vůbec nezáleží? A záleží-li pouze na samotném aktu volby, proč není zvůle tou největší ctností? Tyto otázky mají praktické dopady, jak dosvědčí každý, kdo se zabývá adolescenty, kteří nemají žádný cíl.
Dalším radikálním defektem liberalismu je to, že si na jedné straně činí nárok na racionalitu, na druhé straně právě racionalitu znemožňuje. Racionalita předpokládá jisté standardy, jež překračují momentální přání. Nemá-li člověk žádný standard vyšší, než je on sám, nemá také nic, čím by mohl posuzovat své vlastní chování, a etické myšlení mizí. Liberalismus nás nabádá, abychom si vytvořili své vlastní standardy, ale to je totéž, jako kdyby nám doporučoval zamávat rukama a létat. Naše dobro není něco, co si sami vytváříme. Své dobro si můžeme vyjasňovat, ale nemůžeme si je volit; můžeme jednat smysluplně v morálním světě, který jsme nicméně nestvořili. Pokud nám liberalismus říká, že si máme svůj vlastní morální svět vytvořit, obrací se zády ke světu veřejné morálky: ten je ovšem nezbytný, mají-li mít naše rozhodnutí nějaký význam.
Kult kreativity, v morálním životě i kdekoli jinde, vzniká z vědomí prázdnoty, jež musí být nějak vyplněna, v případě nutnosti i podvodem. Tato prázdnota je jádrem liberalismu. Paralelním případem je umění, v němž kult kreativity vyplývá ze ztráty víry v dobra, jako je třeba krása, jež umělce přesahují. Umění pak ztrácí obsah, je posedlé technikou a ovládáno týmiž silami (jež jsou mu cizí), jakými je ovládána liberální společnost - penězi, úspěchem a politikou iracionální agrese a vzpoury.
Díky iracionalitě, jež je mu bytostně vlastní, klade liberalismus neustále otázky, jež nedokáže řešit, a proto je potlačuje. Příklady vidíme všude: nesmí-li žádná společnost být tolerantní při obraně svých vůdčích principů, jaký má smysl netoleranci hanobit? Má-li nám vláda poskytnout to, co chceme, chceme skutečně hédonismus? Mám-li právo jít za svými tužbami, a přitom chci žít ve společnosti řídící se tradičními představami, mám právo jít za tímto cílem i politicky? Pokud ne, proč je prostředí osvobozené od rasismu a sexismu cennějším cílem než prostředí osvobozené od ateismu a od toho, co se tradičně chápe jako nemorální? Takovýmto otázkám se nelze v praxi vyhnout, a liberalismus požaduje, aby byly řešeny pomocí neutrálních principů, jež v obsahu dobrého života nemají místo.
Tomuto požadavku nelze vyhovět, i když pro to existuje řada návrhů. Někteří lidé tvrdí, že liberalismus uznává svobodu, dokud nějaké jednání konkrétním a specifickým způsobem nezasahuje do jednání jiného. Tak například právo na sexuální sebevyjádření převažuje nad právem na prostředí, v němž převládají tradiční standardy.
Taková odpověď je neadekvátní, byť jen proto, že liberalismus ji sám pro sebe nepřijímá. Liberalismus např. uznává opatření pro kontrolu využívání půdy a zákony proti znečišťování životního prostředí, jež hájí pouze obecné estetické zájmy. Opatření proti billboardům na dálnicích dokonce zakazují texty jenom proto, že obtěžují. Jestliže člověk pašuje, vyhýbá se placení daní nebo používá olovnatý benzin, má z toho značný zisk, aniž by to zjevně dopadalo na někoho jiného. A ten, kdo nechce pracovat s černochy, je požadavkem ne-diskriminace zasažen pravděpodobně hlouběji než černoch, který by si jinak našel práci jinde. Tak jako jiní lidé, uznávají i liberálové, že zákon může zakázat nedefinovatelné křivdy a že může oprávněně hájit užitečný systém na podporu určitého chování nebo potlačovat chování škodlivé, i když jeho jednotlivá porušení nezpůsobují konkrétní a identifikovatelnou škodu. Tyto principy v rozumné míře umožňují právní podporu tradiční morálky. Urážka mravního cítění je křivdou, v jejímž důsledku se lidé stávají mravně lhostejnými, a tak se oslabuje společenský řád založený na sebevládě. Proč si tato věc zasluhuje menší ochranu než jiné akty, jež křivdí jak jednotlivcům, tak společnosti?
Další odpověď zní, že bránění určitému chování je zvláště problematické tam, kde se chování blíží jádru toho, co nás činí tím, kým jsme. Kvůli této odpovědi musí liberálové vytvořit teorii esenciální lidské přirozenosti. A takové teorie nejsou o nic méně sporné než teorie dobra. Co nás činí tím, kým jsme: jednání podle sexuálních impulzů nebo život v souladu s obecným morálními pravidly, jež podporují stabilní lidské vztahy? Jedna odpověď zpochybňuje restrikce sexuálního chování, druhá nedostatek sexuálních zábran, a mezi těmito dvěma názory neexistuje neutrální cesta.
Tyto otázky zasahují samo jádro liberální veřejné morálky. Liberalismus je řeší tak, že potlačuje diskusi o nich a prosazuje své vlastní odpovědi, aniž by se "dostavil k soudu". Praktickým důsledkem je prosazení jakéhokoli dogmatického principu jakožto absolutního: liberálové nemluví o schismatu a herezi, ale o rozvratnictví a extremismu, a spíše než otázky po Bohu zakazují otázky po podstatě, atributech a významu sexismu; konkrétní rozdíly však neovlivňují podobu systému.
Liberalismus - pokus vytvořit plně světský systém založený jen na logice a lidské vůli - tak končí jako obskurantistická tyranie a popírá sám sebe. Nemůže to být jinak, protože logiku a lidskou vůli nelze zkombinovat tak, aby se zrodila autorita, takže liberalismus - aby mohl vládnout - si musí autoritu nějak ukrást. Proto požaduje, aby se všichni podrobili despotickým principům a závěrům. Trvá na tom, že bude kontrolovat všechno, co ovlivňuje veřejný život, včetně lidské duše. Na kritiku odpovídá umlčováním kritiků. Destruuje skutečnou svobodu centralizací moci, podrýváním standardů, jež činí svobodný společenský život možným, a bořením našich vazeb k druhým lidem tak, abychom byli závislí na jednotném systému, který je zcela mimo naši kontrolu. Ve jménu toho, že nám dává, co chceme, nám liberalismus upírá všechno, co stojí za to mít.
Posuzujeme-li situaci podle naší každodenní zkušenosti, mohou se takové závěry zdát přehnané. "Tyranie" zní nadsazeně, jiné výrazy jako "měkký totalitarismus" ještě nadsazeněji. Koneckonců nemáme v Americe tajnou policii a vládních slídilů je málo. Soudnictví je nezávislé a soukromé vlastnictví bezpečné. Soudní procesy jsou veřejné a procedurální záruky jsou respektovány. Každý se může ucházet o veřejné úřady na všech úrovních a může napsat nebo říci cokoli bez obav z vězení nebo konfiskace majetku. Definitiva chrání i universitní profesory s nepopulárními, ba konzervativními názory. Neformální omezení myšlení, vyjadřování a jednání se zdají být srovnatelná s podobnými omezeními v jiných společnostech. A především máme pohodlný život. Rozdíly mezi současným americkým režimem a režimy, jež jsou označovány jako tyranské nebo totalitní, jsou tedy zcela zásadní.
Rozdíly by nám však neměly zastírat podobnosti, jež jsou rovněž zásadní a dávají nám právo použít podobného jazyka při popisu situace. Tyranie je neodpovědná vláda, jež není omezena ani zákonem, ani závaznými zvyklostmi; totalitarismus je tyranie založená na všeobjímající teorii, která je soukromým vlastnictvím vládnoucí elity. Podle těchto definicí nebyly například středověké vlády ani tyranské, ani totalitní; byly omezeny zákonem a zvykem, a křesťanský světový názor, který je podpíral, nebyl v rukou krále, nýbrž v rukou církve, tedy instituce fundamentálně odlišné od sekulární vlády, která s ní byla často v rozporu, a vázané autoritativními texty a tradicí a vposledku Boží vůlí.
Moderní Amerika naproti tomu inklinuje k totalitní tyranii, přinejmenším v tom, že její liberalismus má povahu soběstačného, všeobjímajícího schématu společenského života; vládnoucí elita má výlučné právo toto schéma interpretovat a klást překážky politickému jednání, jež je s tímto schématem v rozporu. V základních záležitostech je Amerika ovládána liberální elitou, jejíž moc není omezena zákonem, protože soudy patří k této elitě a zákon je to, co soudy vyhlásí. Afirmativní akce, masová imigrace a vyloučení náboženství z veřejného života ilustruje moc, kterou má tato elita v prosazování zásadních změn navzdory silné a zakořeněné opozici prakticky celého národa.
Taková moc má tyranskou povahu. Protože člověk je společenský živočich, může být tyranie přirozenou součástí vztahu mezi nezodpovědnou vládnoucí třídou a společenskými institucemi, stejně jako vztahu mezi státem a jednotlivcem. Člověk, který mne svévolně uvězní nebo mi zkonfiskuje majetek, je tyran. Vládnoucí elity, které ničí společenské instituce a vztahy, díky nimž jsem tím, čím jsem, jež napadají rodinu a odstraňují rozdíly mezi pohlavími, etnické vazby i tradiční morální standardy, jež vyhánějí náboženství z veřejného života a říkají soukromým sdružením, co a proč si jejich členové mají zvolit, jsou také tyranské.
Vězení a exil jsou trestem, protože zbavují člověka jeho přirozeného společenského prostředí. Úmyslná destrukce tohoto prostředí je jednoznačně horší. O genocidě se říká, že zahrnuje úmyslnou destrukci podstatných základů života národnostních skupin. Liberalismus to činí všem národnostním skupinám tím, že jejich členy zbavuje národnosti. Jak to lze přijmout? Pokud každý musí schvalovat takovou praxi jako nezpochybnitelné požadavky spravedlnosti, pokud je prakticky nemožné nahlas protestovat a kritikové jsou označováni za nepřátele humanity, pokud je popírána existence jakýchkoli vyšších standardů, získává tyranie, ať je udržována jakýmikoli prostředky, totalitní kvalitu.
Pořád si ještě můžeme myslet, že takové stížnosti jsou přehnané. Omezení názorů, vyjadřování, sdružování a lidové samosprávy lze nepochybně nějak "okecat". Útoky na základní instituce mohou mít na první pohled určité klady, protože všechny instituce mohou mít nějaké nespravedlivé rysy a kazy. Život je pro většinu lidí stále ještě příjemný, pokud ovšem odpočívají a soustředí se na individuální záležitosti: "opřete se a naberte dech", navrhla nám Hillary Rodhamová-Clintonová. Do budoucna jsou nicméně důvody k obavám. Nezodpovědná moc korumpuje. Svobodná vláda vyžaduje stálou a dalekosáhlou distribuci moci i celkovou soudržnost mezi lidmi, aby se jim vládci museli zodpovídat. Dnešní liberalismus ničí oboje.

V současné době liberalismus fyzicky neničí nikoho, snad s výjimkou Srbů, nenarozených dětí a - v rostoucí míře - starých a neužitečných lidí. Možná že by tento výčet měl zahrnovat také vraždy a sebevraždy, jež jsou důsledkem rozpadu společenského řádu, ale na tom nemusíme trvat. Ať již jsou dosavadní výsledky jakékoli, patří liberalismus k několika moderním politickým hnutím, jež popírají lidskou přirozenost. Činí lidskou přirozenost věcí lidské volby a technologie, tak jako ji komunismus učinil záležitostí hospodářského vývoje a fašismus výsledkem lidské vůle a národního boje.
Ve všech případech je tu motivem eliminace lidské přirozenosti jako překážky v přetvoření světa. Obtíž je v tom, že tato destrukce neměnné a zakořeněné lidské přirozenosti vedla opakovaně ke konkrétní destrukci velkého množství konkrétních lidí. Logika je jasná: jestliže "člověk" neexistuje, proč by mělo záležet na tom, zda existují lidé? Liberálové neberou hrozbu podobných implikací vážně, ale není jasné proč. Nemá-li slovo "lidský" žádný obsah, pak se stává sociální kategorií, jejíž význam je určován politicky; a je-li iracionální činit zásadní rozdíl v právech mezi člověkem a psem - což obojí je stále zřetelnější liberální názor - připravuje se scéna stále očividněji pro horor. Nemáme-li spolehlivý způsob, jak po vládě vyžadovat skládání účtů, nemusejí horory zůstat navždy jen záležitostí akademické debaty. Měkký totalitarismus se může změnit na tvrdý.
Ať máme před sebou cokoli, tyranie - zvláště totalitní tyranie - nemůže vydržet. Liberalismus se zničí sám, prakticky i teoreticky. Tyrani musí být obezřetní, ale liberalismus nemůže být opatrný navždy. Učinil měřítkem lidská přání a tak v něm není místo pro nepříjemná fakta. Důsledky jsou vidět všude: liberalismus je například závislý na schopných elitách, ale zdráhá se uznat rozdíly mezi lidmi a tak zavádí afirmativní akční programy, díky nimž je nemožné zabývat se problémy alespoň s určitou kompetentností. Nedokáže zdůvodnit ne-konsensuální autoritu - např. rodičovskou autoritu nebo i obyčejné mravní standardy - a tak se cítí nucen ji podrývat jako represivní, ať jsou důsledky jakékoli. Výsledný chaos proniká celým společenským životem a pro každou další generaci je stále obtížnější udržet spořádanou vládu.
A dále: filosofie založená na nezávislých jednotlivcích sledujících vlastní zájmy se nedokáže řešit záležitosti, jež přesahují život na své vlastní zájmy orientovaného individua: není schopna vypořádat se s takovými otázkami, jako jsou reprodukce a výchova dětí, loajalita a oběť, život a smrt. Tyto věci jsou pro společenské přežití zcela zásadní, ale liberalismus k nim dokáže přistupovat jen jako k záležitostem individuální preference. Důsledkem je sebevražedně nízká porodnost, děti vyrůstající bez rodičovské péče a armáda, která není schopna přinášet oběti. Bude-li tento vývoj trvat - a je těžké nalézt v rámci liberalismu něco, co by ho mohlo zastavit - bude to znamenat konec liberální společnosti.
Máme tedy volbu mezi liberalismem, který musí popřít své vlastní principy, aby mohl vládnout, což vede ke korupci, obskurantistické tyranii a případnému kolapsu, a systémem explicitně založeným na autoritativních transcendentních dobrech. Tento druhý systém může být liberální v řadě věcí, ale musí odmítnout svobodu jako nejvyšší standard a vyjádřen dnešním slovníkem bude radikálně neliberální. Systém transcendentních dober, jež stojí v základech způsobu života, je v zásadě náboženství. Proto máme volbu mezi vládou síly a podvodu (skrytých nebo otevřených) a uznáním náboženského základu společnosti a státu.
Základní politickou otázkou je, jaké náboženství nastolit. Autorita musí být založena na společném chápání principů nadřazených lidské vůli, jež jsou zakořeněny v přirozenosti věcí. Liberalismus sám nutně na takové otázky odpovídá, a to v míře, v níž se snaží být principiální. Navzdory nárokům na neutralitu dnes americký zákon vykazuje rysy náboženského chápání. Vylučuje z veřejného života názory, jež berou transcendentní náboženství vážně, a v podstatě je pokládá za špatné. To však není možné bez nějaké koncepce světa a zdroje morálního závazku; liberalismus nachází obojí v člověku jakožto měřítku. Lidského génia považuje za princip stvoření a individuální vůli za zdroj hodnot. To je náboženský pohled, přičemž takové náboženství chápe člověka jako tvůrce a soudce všech věcí. Coby odpověď na nejvyšší cíle, která mlčky zdůvodňuje náš veřejný řád, je to naše státní náboženství.
Je to náboženství, které neosvobozuje, v podstatě proto, že nemá smysl. Snaží se odstranit tajemství v jádru všech věcí a tak jenom činí věci nepochopitelnými. Měřítkem je pro něj člověk, ale lidé jsou slabí, nestálí, náchylní k chybám a mají mezi sebou rozpory. Nekoherentnost vede k nekoherentnosti: liberální neutralita není neutrální, liberální tolerance není tolerantní, a liberální hédonismus nám odpírá naše přání. Jelikož se liberalismus stal prakticky sebedestruktivním, ani jeho pevné postavení nemůže být důvodem k jeho podpoře. Je třeba ho odmítnout a nahradit něčím jiným: v žádném případě nepřetrvá, a bude lepší ho odmítnout racionálně, s plným vědomím toho, proč selhal.
Racionální cestou z liberalismu je diskuse o otázkách, jimž se právě liberalismus vyhýbá a na něž nemá odpověď. Skutečně svobodnou diskusi o nich liberalismus nepřežije; úlohou "politické korektnosti" a centralizace intelektuálního života je právě bránit tomu, aby otázky byly vzneseny. Jak moderní komunikační technologie, tak liberální požadavek po svobodě projevu ovšem takové potlačování otázek ztěžují. Bude-li reálný tlak na liberální společnost dostatečně silný, začnou být intelektuální chyby liberalismu výmluvné. Jako do sebe uzavřený systém chabě ukotvený v realitě se liberalismus může rozpadnout stejně jako sovětský komunismus a jako obskurní bryčka novoanglických kalvinistů.
Až jednou liberalismus zanikne - co pak? Ani špatný systém myšlení nelze patrně opustit, nelze-li jej nahradit něčím jiným. Náboženství si nemůžeme vybírat jako oblek. Náboženství lidu je určováno řadou věcí, subracionálních nebo superracionálních, a není ani tolik věcí volby, jako spíše uznání. Je nicméně tak či onak určeno. Člověk potřebuje život ve společenství s bližními a společný život vyžaduje společné chápání přirozenosti světa a místa člověka v něm. Náš veřejný život - v té míře, v níž existuje - je dnes založen na náboženství, v němž je těžké najít smysl, jemuž je těžké věřit a jež vposledku spočívá na sebeklamu i na klamání druhých. Bude nahrazeno. Dokud se to nestane, musí se postupně formovat lepší veřejný život. Ti, kdo doufají v lepší budoucnost, mohou zatím dělat jen to, že se na ni budou připravovat mimo stávající systém, budou klást základní otázky, z nichž pramení veškeré náboženství, a spojovat své síly s ostatními při hledání odpovědí a kladení výzev těm, kdo podporují současný stav věcí. Zbytek je v Božích rukou.

Doslov ke knize Ludwiga von Misese - Liberalismus
------------------------------------------------------------------------
Ludwig von Mises a liberalismus

Hans-Hermann Hoppe

(Přeložila Zdeňka Talábová)

Pád socialismu v bývalém Sovětském svazu a zemích východní Evropy navrátil také jméno Ludwiga von Misese opět do obecného povědomí. Společně s Friedrichem A. Hayekem a Miltonem Friedmanem je Ludwig von Mises označován za jednoho z kritiků socialismu, kteří tento kolaps předpověděli. Ve srovnání s Hayekem nebo Friedmanem je patrné, že Mises a jeho dílo je v zemích bývalé Rakousko-uherské monarchie dnes skutečně téměř neznámé. Dnes se o něm v jeho rodném Rakousku ví méně než v USA , kde strávil poslední třetinu svého života. Přitom je Ludwig von Mises jednou ze stěžejních duchovních postav dvacátého století a je jeho jistě nejvýznamnějším ekonomickým a sociálním teoretikem. Friedrich Hayek srovnával jeho význam s významem Voltaira, Montesquieua, Tocquevilla a Johna Stuarta Milla. (1) Ale ani to by jej zcela nevystihovalo, protože Mises vytvořil duchovní monument - vrcholící v jeho magnum opus Human Action, jež vyrostlo na základě jeho Nationalökonomie - který je co se týče důkladnosti a systematičnosti, tematického rozsahu, celistvosti a úplnosti zobrazení, pojmové jasnosti a ostrosti a rovněž nadčasové platnosti v oblasti sociálních věd něčím jedinečným a ve srovnání s nímž vypadají diletantsky i práce jeho nejvýznamnějších předchůdců..

Co potom vedlo k pohrdání, které Ludwig von Mises zažil? Vysvětlení je v jeho životě a díle. Byl to Misesův osud, aby dozrál právě v tomto století - v období socialismu v jeho různých podobách, jako jsou komunismus, fašismus, nacionální socialismus a sociální demokracie - v největšího teoretika liberalismu a kapitalismu.

Ludwig von Mises se narodil ve Lvově 29. září 1881 jako nejstarší syn Arthura Edlera von Misese a jeho manželky Adély, rozené Landauové. (2) Jeho otec, inženýr rakouského Ministerstva železnic, byl v té době umístěn ve Lvově v haličské provincii Rakousko-uherské monarchie. Svá školní léta strávil Ludwig von Mises ve Vídni. V roce 1900 začal na tamní univerzitě studia práv a ekonomických věd, která ukončil v roce 1906 jako doktor práv. Následovalo několik let advokátní činnosti a roku 1909 se stal sekretářem Vídeňské obchodní komory, jímž byl, s výjimkou účasti ve válce, až do roku 1934. Již v roce 1919 se vypracoval na pozici předního ekonoma Rakouska. Paralelně s tím začala jeho činnost učitelská, nejprve na vídeňské dívčí obchodní akademii, po jeho habilitaci, od 1913, činnost soukromého docenta a konečně od roku 1918 působil jako neplacený mimořádný profesor na Vídeňské univerzitě.

Kolem roku 1900 byl prakticky každý v německy mluvících zemích etatistou nebo státním socialistou. Kapitalismus a liberalismus byly považovány za zastaralé a překonané. Ani antimarxisté neměli nijakých pochyb o tom, že socialismus má "oprávněné jádro" a požadovali proto odpovídající rozsah státních "sociálních reforem". V oblasti duchovního života stál na vrcholu svého úspěchu historismus. Hospodářské dějiny byly moderní vědou. Na klasickou, abstraktně-teoretickou politickou ekonomii se pohlíželo s pohrdáním. Považovalo se za hotovou věc, že neexistují univerzálně platné ekonomické zákony. Teorie, pokud je možná, může být vyvozena pouze ze zkušenosti hospodářských dějin. Gustav von Schmoller (1838-1917) byl považován za velkého mistra "hospodářských státních věd". Jeho škola, katedroví socialisté, dominovala na univerzitách, především v Německé říši. Věda spočívala ve zveřejňování svazků slepených sbírek materiálu. Lidé "osvíceni" historií se hlásili k relativismu. A jako státní úředníci se pak cítili povolaní k tomu, aby přispěli ke zvelkolepění a ospravedlnění státu. Cítili se nejprve jako intelektuální osobní garda sídla Hohenzollernů, pak vládnoucích sociálních demokratů a nakonec Hitlera, kterého chtěl Werner Sombart (1863-1941), nejvýznamnější pokračovatel Schmollerův, velebit jako nositele božího poselství.

Také Mises byl na počátku studia etatistou. Odmítal marxismus, relativismus "historické školy" mu připadal nesmyslný a glorifikaci pruského státu množstvím malodušných německých historiků považoval za směšnou. Byl ale přesto žhavým "sociálním reformátorem". Pokud nějaké sociálně-politické opatření nevedlo k žádanému úspěchu, mohlo to být způsobeno pouze tím, že nebylo dostatečně radikální. V liberalismu, který sociální reformu odmítal, viděl pochybnou ideologii, proti které se musí energicky bojovat. Ekonomický historik Carl Grünberg, stoupenec historické školy, byl jeho prvním učitelem. Podnícen Grünbergem napsal Mises svou první knihu, v níž se ještě nevymanil ze stylu historické školy - jsou to dějiny statkářsko-rolnických poměrů v Haliči. (3) Začaly se u něj ovšem objevovat první pochybnosti. Průzkum vídeňského trhu s byty dovedl Misese k závěru, že nepříznivé podmínky bydlení mají svůj původ v daňových zákonech, které znemožňují podnikatelskou činnost v oblasti výstavby domů. Poté si, koncem roku 1903 přečetl Grundsätze der Volkswirtschaftslehre (4) od Carla Mengera.

Touto knihou se stal Mises ekonomem. V roce 1904 odstoupil Eugen von Böhm-Bawerk ze svého úřadu rakouského ministra financí a převzal řádnou profesuru na Vídeňské univerzitě. Böhm, od roku 1881-1889 profesor v Innsbrucku a stěžejní následovník a pokračovatel Carlem Mengerem založené tradice vídeňské - neboli rakouské - ekonomické školy, se v rámci tohoto následnictví stal Misesovým nejvýznamnějším osobním učitelem. Do roku 1913 Mises pravidelně navštěvoval Böhmův seminář. (5)

Předmětem posledních dvou semestrů semináře byl Misesův habilitační spis, doposud nepřekonaná Theorie des Geldes und der Umlaufsmittel, který byl zveřejněný v roce 1912.

Z této Misesovy první stěžejní práce nebyl zřejmý jen jeho úplný odklon od historické školy a její metody. Mises se současně etabloval jako vůdčí osobnost třetí generace rakouské školy a doplnil Mengerův a Böhm-Bawerkův systém o teorii peněz. Poprvé byla došlo k integraci teorie peněz (v moderním žargonu: makroekonomie) a obecné teorie užitku (mikroekonomie). V systematicky uspořádané, logické, postupné analýze září spousta zásadních postřehů. Mises ukázal mimo jiné, že peníze jako směnný prostředek držený za účelem opětného prodeje nemohly původně vzniknout jinak než ve formě zbožových peněz (jako např. zlato). Ukázal, že každé množství peněz je stejně "optimální", a to proto, že zvětšení množství peněz (na rozdíl od zmnožení spotřebního zboží nebo kapitálových statků) nepřináší žádný sociální užitek, nýbrž vede pouze ke ztrátě jejich kupní síly. (6) Prokázal, že zvýšení množství peněz nevede v žádném případě k současnému a proporcionálnímu zvýšení cen všech druhů zboží, nýbrž ke změně celého systému relativních cen a příjmů. Mises navíc analyzoval státní měnovou politiku a ukázal tak, že se rovněž úplně odklonil i od svého dřívějšího etatismu. Odůvodnil, proč vlády a centrální banky mají tendenci jednat inflačně: protože zvýšené množství peněz neprospěje současně všem lidem stejně. Je to vláda, respektive její centrální banka, která disponuje novými penězi. Od ní plynou peníze jiným osobám a zvyšují tak krok za krokem ceny čím dál širšího okruhu zboží. V průběhu tohoto procesu dojde k systematickému přerozdělení příjmu ve prospěch původních - a dřívějších - majitelů peněz a v neprospěch těch, kteří nové peníze obdrželi buď později či jako poslední nebo je vůbec neobdrželi. Inflace je prostředkem skrytého zdanění a přerozdělení příjmů ve prospěch státu a jím zvýhodněného okruhu osob a podniků. Kromě toho prezentoval Mises poprvé základy své přelomové - později nazývané "rakouské" - teorie hospodářského cyklu, jež je vybudována na základech pocházejících od Davida Ricarda (1772-1823), britské "Currency School" a švédského ekonoma Knuta Wicksella (1851-1926). Vlády a centrální banky jsou zodpovědné i za hospodářské cykly. Dokud se pouští státem nově "vytvořené" peníze přes úvěrový trh do ekonomiky, dochází ke snížení úrokové míry pod tržní úroveň určovanou skutečnými úsporami. Nízká úroková míra vede ke zvýšené investiční činnosti a větší produkci kapitálových statků. To je fáze boomu. Poněvadž se ale nic nezměnilo na skutečném sklonu ke spotřebě a sklonu k úsporám, musí s určitým časovým zpožděním dojít k následné "korekci", kdy se míra investic ukáže jako "příliš vysoká" a dojde k systematické likvidaci špatných investic (Fehlinvestition, malinvestments). Proto po boomu následuje recese. Aby se stát vyhnul inflaci a hospodářským cyklům, musí se podle Misese stáhnout z peněžnictví. Musí se skoncovat s centrální bankou a státním monopolem na tisk bankovek a na jejich místo musí nastoupit zlatý standard a na něm postavené svobodné, konkurenční bankovnictví. (7)

II

V okamžiku zpracování své teorie peněz byl Mises, jako již před lety Menger, přesvědčen o nevyhnutelnosti katastrofy. První světová válka přinesla rozbití rakousko-uherské říše a zánik habsburské monarchie. V Rusku triumfoval bolševismus. Maďarsko zažilo za Bély Kuna komunistický experiment, třebaže jen krátký. V německé říši došlo na mnoha místech k převzetí moci komunisty než konečně padla vládní moc do rukou menševisticko-reformního křídla sociálně demokratické strany. Také ve Vídni hrozil komunistický převrat. Mises přesto zůstal nezlomen. V celonočních diskusích s Otto Bauerem (1881-1938), vůdcem rakouských sociálních demokratů, v té době nejsilnější vládní strany, teoretikem austro-marxismu a studijním kolegou ze seminářů Eugena von Böhm-Bawerka se podařilo Misesovi ušetřit Rakousko komunistického experimentu. Osud Rakouska ležel v Bauerových rukou. Měl podle svého marxistického přesvědčení dát znamení k socialistické revoluci, anebo měl následovat reformní kurs německé sociální demokracie? To Mises věděl ze své působnosti v obchodní komoře a v zimě 1918/19 přesvědčil Bauera, že socialistický převrat musí v krátké době ztroskotat. Rakousko bylo závislé na dovozu potravin, které byly financovány tzv. relief-úvěry, jež poskytovaly bývalé nepřátelské státy. Zásoba potravin ve Vídni stačila nanejvýš na 8-10 dní, a tak Spojenci mohli bolševický režim kdykoliv bez obtíží dostat na kolena zastavením jejich dodávek.Vypukl by hladomor, začalo by drancování a Vídeň by se utopila v krvi. Tváří v tvář tomuto stavu se Bauer rozhodl "zradit" své ideály a nastoupit umírněnější reformní kurs. (8) Po tomto úspěchu soustředil Mises veškeré úsilí na zastavení inflace. Nemohl sice zabránit dramatickému znehodnocení rakouské měny, ale přece jen je nutné připsat především jeho vlivu, že koruna byla konečně v roce 1922 stabilizována v kursu 14 000 papírových korun za jednu zlatou korunu a že Rakousko zůstalo ušetřeno tehdejšího osudu Německa, totiž hyperinflace a úplného zhroucení měny. (9)

Kromě tohoto prakticko-politického úsilí pokračoval Mises v teoretické práci. V roce 1922 vyšlo jeho druhé stěžejní dílo Die Gemeinwirtschaft: Untersuchungen über den Sozialismus. (10) Jádro této práce tvořil jeho důkaz poprvé zveřejněný v roce 1920 ve stati "Die Wirtschaftsrechnung im sozialistischen Gemeinwesen", že v socialismu je nemožná racionální ekonomická kalkulace. Protože jsou veškeré výrobní faktory včetně půdy ve státním vlastnictví a nemohou být kupovány ani prodávány, neexistují žádné tržní ceny, které by vyjadřovaly jejich vzácnost. Bez tržních cen je však jakákoliv kalkulace - porovnávání nákladů s výnosy - nemožná. Socialismus neznamená "větší míru nebo zkvalitnění plánování", jak míní jeho příznivci. Naopak, socialismus znamená chaos: absenci jakéhokoliv racionálního, kalkulujícího plánování a jednání, a musí proto nutně vést k soustavně chybné alokaci výrobních faktorů, k mrhání kapitálem a k zániku bohatství společnosti. Kromě toho analyzoval Mises v Gemeinwirtschaft fungování veškerých forem státních zásahů do trhu a vyvinul teorii společenské kooperace, která vyšla v roce 1927 v tomto opětovně předkládaném díle Liberalismus a byla uzavřena v roce 1929 zveřejněním sbírky statí Kritik des Interventionismus. Ústředním prvkem této teorie je průkopnický úsudek o neexistenci "třetí cesty" (mimo kapitalismus a socialismus). Všechny intervencionistické systémy, ve kterých sice soukromý majetek a podniky formálně zůstávají, ale státu připadá úloha zasahovat do působení trhu a "korigovat" jej, vedou postupně buď k socialismu nebo zpět ke kapitalismu, poněvadž každý zásah do trhu vyprodukuje větší množství týchž problémů, k jejichž odstranění byl určen. Státní podpora - tj. přerozdělování příjmů v něčí prospěch - určena chudým nebo nezaměstnaným například vede neodvratně k větší chudobě a nezaměstnanosti. Následně pak musí být částky podpor buď zvyšovány, a to do té doby, až dojde k úplnému zániku soukromého majetku. Anebo musí být platby zkráceny nebo úplně zastaveny. Setrvat na původně zvolené úrovni zásahu je však nemožné.

III

Již svou Theorie des Geldes se Mises etabloval jako nejvýznamnější následovník Mengerovy a Böhm-Bawerkovy tradice. Dílem Gemeinwirtschaft se stal známým po celé Evropě. Celá generace mladších ekonomů jako Friedrich Hayek, Wilhelm Röpke, Bertil Ohlin a Lionel (později: lord) Robbins se díky této knize proměnila ze socialistů nebo sociálních reformátorů v zastánce trhu, přičemž její příslušníci prodělali tuto proměnu nezávisle na sobě.

Smrtí Böhm-Bawerka v roce 1914, odchodem Friedricha von Wiesera z univerzity krátce po skončení války (11) a odchodem Grünberga do Frankfurtu se postupně uvolnily všechny tři národohospodářské katedry na Vídeňské univerzitě. Mnozí očekávali, že jeden z těchto postů získá Mises. A skutečně o žádné jiné povolání Mises nikdy tolik neusiloval jako o povolání univerzitního učitele. I on sám ale brzy rozpoznal, že mu zůstane zapovězeno vůbec kdy dosáhnout řádné profesury v Rakousku nebo Německu. Tři důvody hovořily proti němu. Mises byl žid a následkem válečné porážky a následným hospodářským zmatkům rostl jak v Rakousku, tak v Německu antisemitismus. Mises byl nadto klasický liberál a zastánce role státu jakožto nočního hlídače, zatímco první světová válka zničila poslední zbytky evropského liberalismu a svět se přiklonil k socialismu, ať už v jeho levicové - marxistické - nebo pravicové - nacionálně-socialistické nebo korporatisticko-fašistické verzi. A konečně, Mises byl zásadový člověk, který kategoricky odmítal uzavírat kompromisy odporující jeho teoretickým názorům, zatímco na republikánských univerzitách byla více než kdy jindy vyžadována flexibilita a oportunismus. Dle retrospektivního soudu jeho tehdejších studentů Friedricha Hayeka a Fritze Machlupa mohl Mises vzhledem ke svým zásluhám dva z těchto defektů snadno překonat - nikoli však všechny tři. (12) Na Vídeňskou univerzitu byli povoláni druhořadí nebo bezvýznamní mužové, kteří ovšem kráčeli s dobou. (13)

Na živobytí si musel Mises vydělávat až do roku 1934, kdy měl opustit Rakousko, neakademickou prací. Přes den se jako referent obchodní komory zabýval aktuálními otázkami hospodářské politiky, především otázkami finančními, měnovými, úvěrovými a daňovými. Vystavoval a dával podněty k dobrozdáním a zprávám, radil vládě a hospodářským kruhům a byl zástupcem Rakouska v mnoha mezinárodních grémiích, komisích a delegacích doma i v zahraničí. Misesova vědecká práce byla výsledkem jeho volného času.

Tím více bylo zarážející, že jeho práce zahrnovala kromě enormního spisovatelského díla také rozsáhlou a produktivní výuku. Ve funkci soukromého docenta, respektive neplaceného mimořádného profesora Vídeňské univerzity organizoval Mises téměř dvě desetiletí pravidelný ekonomicko-teoretický seminář. Úspěch této výuky rostl rok od roku. Čím úspěšnější byla Misesova výuková činnost, tím více začali vedoucí kateder, především Spann a Mayer, jeho studenty diskriminovat. Kdo se oficiálně zapsal u Misese, byl při zkouškách znevýhodňován a jeho doktorandi a habilitandi se vystavovali čím dál častějším potížím a šikaně. (14) To však nemohlo Misese připravit o jeho vliv. Jeho seminář byl stále přeplněn, většina studentů si pouze zvolila status "neoficiálního" posluchače.

Těžiště Misesovy výukové činnosti bylo ale mimo univerzitu, na jeho "privátním semináři", který vedl od roku 1920 až do svého odchodu do Ženevy v roce 1934 každý druhý týden ve své kanceláři v obchodní komoře. Ony přibližně dva tucty účastníků, které kolem sebe Mises pravidelně shromažďoval, byli většinou mladší učenci, kteří vzbudili jeho pozornost. Byli mezi nimi zástupci téměř všech vědeckých oborů, rozdílných metodologií a protichůdných politických přesvědčení. Jediný pohled na seznam pravidelných účastníků osvětlí Misesův význam a význam jeho semináře. Většina účastníků semináře se vzdělávala ve volném čase, tak jako i samotný Mises. Téměř všichni poté udělali úspěšnou kariéru. A mnozí se později stali, většinou daleko od Rakouska, známými a významnými vědci. Friedrich von Hayek, Gottfried von Haberler, Oskar Morgenstern, Paul Rosenstein-Rodan a Richard von Stringl si udělali mj. jméno jako ekonomové v mezinárodním měřítku. Felix Kaufmann, spojovací článek mezi "Misesovým kroužkem", jak byl Misesův seminář ve Vídni znám, a "Vídeňským kroužkem", který vedl Moritz Schlick, se stal významným filosofem a metodologem. Alfred Schütz, ovlivněný fenomenologií Edmunda Husserla, se stal mezinárodně známým sociologem. Erich Vögelin se měl stát známým politickým vědcem a historikem a Karl Menger, syn Carla Mengera, významným matematikem. Sotva se zdá nepřiměřené položit s Fritzem Machlupem otázku "zda někdy někde existovala skupina, ze které se tak velká část jejích členů stala mezinárodně uznávanými vzdělanci. (15) "

V tomto jedinečném kruhu, často ještě obohaceném o prominentní zahraniční návštěvníky jako John V. Van Sickle (Rockefeller Foundation), Howard S. Ellis (Berkeley), a Lionel Robbins (London School of Economics), byly pod Misesovým vedením nenásilně vysvětlovány všechny ústřední problémy národního hospodářství, sociální filosofie, sociologie, teorie poznání a metodologie věd o lidském jednání. Seminář trval od 7 až do 10 hodin. Následně odcházela většina účastníků s Misesem do "Anchora Verde" na pozdní večeři a později do "Cafe Künstler", aby tam pokračovali v diskusích v neformálním kruhu až do ranních hodin.

Mises dále působil ve vídeňské "Národohospodářské společnosti". Jádro členů této společnosti tvořili účastníci jeho privátního semináře. Mises byl viceprezidentem a hnací silou společnosti a téměř veškeré funkce byly vykonávány členy jeho kruhu. (16) Přesto byl okruh účastníků této společnosti, která se rovněž scházela každých 14 dní, výrazně větší. V rámci jejích zasedání měli členové spolku nebo zahraniční hosté, ke kterým patřili časem téměř všichni vynikající mezinárodní ekonomové, přednášky, jež byly následně podrobeny diskusi.

IV

Bez ohledu na téměř neúnavné Misesovy aktivity šlo Rakousko dále vstříc propasti. Mises neměl v tomto ohledu žádné iluze. Bylo mu jasné, že on sám může zánik snad pouze poněkud protahovat a ojediněle zabraňovat horšímu, ale že není s to běh událostí zastavit. "Chtěl jsem být reformátorem", psal ve svých Erinnerungen, " ale stal jsem se pouze písařem historie zániku".

Hned po válce se mu podařilo odvrátit nebezpečí rakouského bolševismu a měl výrazný podíl na stabilizaci měny v roce 1922. Nemohl však zabránit tomu, aby neustále nedocházelo k peněžní a úvěrové expanzi a ani tomu, aby se rakouská vláda ještě rozhodněji nepřiklonila k politice intervencionismu.

Mises věděl na základě svých teoretických výzkumů, že každý zásah státu je kontraproduktivní a vytvoří ještě více těch problémů, které měl původně odstranit, a také to, že důsledně prováděný intervencionismus musí postupně vést k socialismu. Rakouskou politiku identifikoval jako základ vlekle postupujícího pohlcování kapitálu. Kromě toho věděl ze své teorie hospodářského cyklu, že rozšíření úvěrů nad úroveň skutečných úspor - zvýhodnění úrokové míry oproti tržní úrovni dané úsporami - vede nejprve k investičnímu boomu, který končí následnou opravnou kontrakcí, recesí. Misesovi byly jako prominentnímu odborníkovi z oblasti peněžnictví a bankovnictví opakovaně předkládány nabídky rozličných velkých bank, aby vstoupil do jejich představenstev. Před rokem 1921 tyto nabídky odmítal, poněvadž na straně jeho partnerů scházela ochota zajistit, že jeho rady budou uposlechnuty. Poté už dosáhly úvěry takového objemu, že považoval všechny banky za beznadějně insolventní. Podle Fritze Machlupa předpověděl Mises již v roce 1924 úpadek Bodenkreditanstalt v roce 1929 a Creditanstalt, v té době jedné z největších evropských bank, na jaře roku 1931. Na počátku roku 1927 založil Mises "Rakouský institut výzkumu hospodářského cyklu" a jmenoval do jeho čela Friedricha Hayeka a po jeho odchodu do Anglie v roce 1931 Oskara Morgensterna. Výzkumy prováděné z Misesova podnětu von Hayekem, Morgensternem a Haberlerem objasnily rozsah a mezinárodní dimenze problému úvěrové expanze a mrhání kapitálem. Zatímco se téměř všichni doboví ekonomové nechali oklamat zdánlivou prosperitou fáze boomu a podobně jako Irving Fisher, nejprominentnější americký ekonom té doby, očekávali stálý a nezadržitelný hospodářský vzestup, předpovídali Mises s Hayekem bezprostřední blízkost světové hospodářské krize, která skutečně v roce 1929 vypukla.

Na základě chápání neblahého hospodářského vývoje byl Mises od roku 1927 rovněž přesvědčen o nastávajícím zániku Rakouska. Od roku 1922 vládla v Rakousku koalice křesťanských sociálů a přívrženců velkoněmectví, zatímco sociální demokraté byli v opozici. Tíha politické moci však spočívala v rukách zemských vlád. V nejdůležitější spolkové zemi, ve městě Vídni, byli sociální demokraté neomezenými vládci, a v Dolních Rakousech a Štýrsku, druhých dvou nejvýznamnějších zemích, byli členy koaličních vlád. Sociálně demokratická strana ovládla odbory, spolkové dráhy, poštu a správu telefonů. Disponovala stranickou armádou, obranným svazkem, který byl vyzbrojen kulomety a lehkým dělostřelectvem a oproti řádným vládním jednotkám měl více než trojnásobnou sílu mužstva, tedy rozsáhlým aparátem teroru, a mimo veškerou diskusi požadovala, aby o právu rozhodovala ulice ("Recht auf die Stra_e"). Jak předpovídal Mises, v reakci na sociálně demokratický teror by došlo k vzestupu a následnému převzetí moci nacionálními socialisty. V okruhu svých studentů proto opakovaně varoval, že přede všemi stojí brzký osud emigrantů.

Sociálně demokratická strana byla skutečně na počátku roku 1934 v otevřené občanské válce poražena domobranou a její vůdcové byli vyhnáni ze země. V červenci téhož roku byl během neúspěšného nacionálně-socialistického puče zavražděn Engelbert Dollfu_, vůdčí politik křesťansko-sociální strany a od roku 1932 rakouský spolkový kancléř. Dollfu_, jenž byl po převzetí moci nacionálními socialisty v Německu vybaven mimořádnými mocenskými oprávněními, která používal po porážce sociální demokracie k vybudování stavovského státního ústavního zřízení, se pokoušel s podporou Mussoliniho zabránit připojení k Německu. Přesto v březnu roku 1938, poté, co byla rozbita rakousko-italská aliance, anektoval Hitler Rakousko. Večer při vpádu do Vídně vnikli nacionální socialisté do Misesova vídeňského bytu a zabavili jeho knihovnu a veškeré spisy a rukopisy. Mises sám ale Rakousko již opustil. Mnozí z jeho studentů, Misesem včas varováni, se také již odstěhovali. (17) Po připojení Rakouska pak byli skutečně téměř všichni členové Misesova kruhu emigranty.

V

Na jaře roku 1934, v okamžiku rozhodujících pouličních bojů mezi domobranou a obranným svazkem, obdržel Mises pozvání, aby převzal katedru mezinárodních hospodářských vztahů na ženevském Institut Universitaire des Hautes Etudes Internationales ve školním roce 1934/35. Mises přijal pozvání bez váhání. Zůstal ve spojení s Vídeňskou obchodní komorou a často jezdil do Vídně vyřizovat služební záležitosti. Pro jeho žáky a přátele přesto znamenal tento žalostný odchod do Ženevy rozloučení s Rakouskem navždy. Jeho pověření přednáškami bylo prodlouženo a Mises zůstal až do roku 1940 v Ženevě, aby nakonec emigroval do Spojených států. Ježto byl do velké míry ušetřen každodenních starostí, byla léta strávená v Ženevě Misesovým nejšťastnějším a nejproduktivnějším obdobím. V kruhu kongeniálních vzdělanců, jako byli William Rappard a Paul Mantoux, oba vedoucí Institutu, Wilhelm Röpke, Louis Baudin, Guglielmo Fererro a jeho od mládí dobrý přítel Hans Kelsen, se mohl Mises nerušeně věnovat vědecké práci.

Ještě před svým odchodem do Švýcarska Mises dokončil v roce 1933 své průkopnické teoretické dílo řadou sebraných statí s názvem Grundprobleme der Nationalökonomie. Systematicky zde zkoumal předmět, ke kterému se znovu a znovu vracel i později - především v Theory and History z roku 1957, svém mistrovském filosofickém díle, a v The Ultimate Foundation of Economic Science z roku 1962, což byla jeho poslední kniha - totiž otázku logických a epistemologických základů ekonomických tvrzení a zákonů a vztahu ekonomické teorie a dějin.

Historismus a institucionalismus popíral jakoukoli existenci ekonomických zákonů. Pro ně existovaly pouze dějiny. Kromě toho představoval výzvu i vznik positivismu a s ním úzce spřízněného tzv. "kritického racionalismu" Karla Poppera. Mises byl od začátku s touto výzvou důkladně obeznámen. Baštou pozitivistů byl "Vídeňský" neboli "Schlickův kruh". Jeho bratr Richard, vůdčí člen tohoto kruhu, a Felix Kaufmann, člen obou kruhů, přiváděli často Schlickovy příznivce jako hosty na Misesův privátní seminář. Schlickův kruh byl menší než Misesův a pozitivistická škola byla zpočátku téměř bez vlivu. Ovšem po emigraci většiny jeho členů do anglosaské ciziny se pozitivismus nakonec stal na desetiletí až do dnešních dnů dominující filosofií západního světa. (18) Pozitivisté narozdíl od historistů zcela nepopírali možnost existence ekonomických zákonů. Tvrdili ale, že existují pouze dvě formy výpovědí o zákonech. Buď se jedná o libovolná terminologická určení - analytické výroky - a jejich tautologickou úpravu. Tyto výroky jsou nehypoteticky (a priori) pravdivé, ale nemají údajně žádný empirický obsah. Nebo se jedná o empirické výroky vztažené k realitě, potom však údajně mají pouze hypotetickou platnost a musí být neustále verifikovány a testovány na základě skutečností. [Pod vlivem positivismu se hospodářské vědy od té doby staly buď bezvýznamnými a nepoužitelnými matematickými hrátkami, nebo "empirickým hospodářským výzkumem" a "sociálním inženýrstvím" či "technologií", pro něž - a v tom byly spřízněny s historismem - neexistoval žádný systematický rozdíl mezi ekonomickou teorií a hospodářskými dějinami: dějiny jsou více méně základem a testovací půdou pro všechny teorie a jejich nezbytným základem.]

Mises odmítá, podobně jako převážná většina ekonomických klasiků před ním, historistickou a především positivistickou resp. falsifikacionistickou teorii poznání a metodologii jako nevhodnou pro ekonomické vědy, a tedy chybnou.

Cokoliv si můžeme myslet o přiměřenosti positivisticko-falsifikacionistické metodologie v oblasti přírodních věd, její používání v ekonomii svědčí o kompletním nepochopení této vědy (ne náhodou byli téměř všichni vedoucí positivisté včetně Poppera vzděláním matematici nebo přírodní vědci). Byly sledovány pouze některé typické základní ekonomické výroky: každý upřednostňuje vždy větší množství zboží před menším. Nebo: každá svobodná směna je - ex ante - oboustranně výhodná (jinak by se neuskutečnila); hodnota směňovaných zboží nebo služeb musí být oběma účastníky směny hodnocena jako "nestejná" (získané zboží bude vždy upřednostňováno před zbožím, kterého se vzdáváme); a oba účastníci musí mít opačné pořadí preferencí (zboží, které je jedním považováno za relativně hodnotnější, musí být naopak druhým považováno za relativně méně hodnotné). Nebo: zvýšení množství peněz vede, ceteris paribus, ke ztrátě kupní síly peněz (a k přerozdělování příjmů). Nebo: každé stanovení minimální mzdy nad úrovní tržní mzdy vede k nedobrovolné nezaměstnanosti. Pro positivisty popperovského typu se v tomto případě musí jednat buď o bezobsažné tautologie (analytické výroky) nebo o obsažné - empiricky verifikovatelné, resp. falsifikovatelné - hypotézy. Zjevně ale nejsou ani jedním ani druhým. Výroky mají jednoznačný vztah k realitě (nejsou pouhými libovolnými terminologickými tvrzeními a nejsou proto pouze "analytické"). A jsou ne-hypoteticky pravdivé (nemusí se zkoušet a "testovat", zda minimální mzdy vedou k vyššímu společenskému blahobytu nebo k nezaměstnanosti a relativnímu zvýšení chudoby; víme, že prvně zmíněný výsledek je kategoricky nemožný a posledně zmíněný nutný.) Výroky reprezentují přesně to, co positivisté a popperovci považují za nemožné nebo nevědecké: ne-hypotetické poznání reality nebo v Kantově terminologii pravé syntetické soudy a priori.

Mises se ale nespokojil s tímto vysvětlením, nýbrž pokročil o rozhodující krok dále. Rekonstruoval ekonomii jako axiomaticko-deduktivní vědu. Východiskem všech (pravdivých) ekonomických teorémů je axióm, že lidé jednají: záměrně sledují cíle a volí mezi vyššími a nižšími cíli (vyjadřují preference), aby maximalizovali svůj subjektivní užitek (blahobyt). Tento axióm je nepochybně pravdivý: kdo by jej chtěl popřít nebo vyvrátit, musel by při tom sám jednat. A proto, je-li axióm ne-hypoteticky - a priori - pravdivý, jsou pravdivé také veškeré výroky, které z něj lze přímo nebo nepřímo - za pomoci dalších empirických nebo empiricky přezkoumatelných předpokladů - odvodit. Například teorém mezního užitku, jeden ze základních ekonomických zákonů, vyplývá logicky z nepopiratelně platného výroku, že každý jednající člověk upřednostňuje v každém okamžiku to, co jej subjektivně více uspokojuje, před tím, co jej uspokojuje méně, a též z předpokladu, že zásoba zboží, jehož jednotky jsou zaměnitelné (se stejnými vlastnostmi, homogenní), se zvýší o dodatečnou jednotku. Z toho vyplývá, že tato dodatečná jednotka zboží může být použita k uspokojení jen takové potřeby, která je na preferenční škále umístěna níže než všechny předcházející (předtím než došlo ke zvýšení zásob) potřeby, které byly uspokojeny jednotkou stejného zboží (zákon klesajícího mezního užitku). Myslet si, že tento zákon je hypotetický a je třeba jej empiricky dokazovat, je absurdní a je dokladem intelektuální konfuze. Tento zákon je spíše apoditicky pravdivý; a není úlohou hospodářských a sociálních dějin tento teorém "testovat", nýbrž pouze - daleko skromněji - jeho účinky "ilustrovat" na konkrétních historických příkladech. (19)

Za příznivých okolností v Ženevě, zatěžován pouze dvouhodinovou vyučovací povinností týdně, napsal Mises v roce 1940 své hlavní dílo, které vyšlo pod názvem Nationalökonomie. Theorie des Handelns und Wirtschaftens. V návaznosti na své epistemologické výzkumy rekonstruoval Mises - tím způsobem, že vycházel z axiómu jednání a postupně zahrnoval a rozšiřoval své dřívější práce týkající se teorie peněz a hospodářského cyklu a teorie společenského řádu - celý systém teoretické ekonomie.



VI



A přece Nationalökonomie, vyvrcholení a korunovace všech jeho dosavadních vědeckých prací, nejprve téměř beze stopy zapadla - nepovšimnutá a bez jakéhokoli vlivu. Teprve o téměř jedno desetiletí později - po zveřejnění Human Action. A Treatise on Economics v roce 1949, což je její rozšířené anglické vydání - se její vliv začal rozvíjet.

Od roku 1939 byla Evropa ve válce. Na jaře roku 1940, v okamžiku, kdy vyšla Nationalökonomie, vstoupily Hitlerova vojska do Francie. 14. června byla obsazena Paříž a o dva dny později kapitulovala francouzská vláda. Mises se ocitl doslova v obklíčení nepřátelských států: Rakouska, Německa, Itálie a nyní také, přímo před branami Ženevy, Francie. V této situaci se rozhodl na naléhání své ženy Margit, ovdovělé herečky, kterou si vzal po mnoha letech v roce 1938 v Ženevě, opustit Ženevu a Evropu.

Skrze spřízeného profesora Benjamina Andersona, v té době vedoucího ekonoma newyorské Chase Manhattan Bank získal Mises pro sebe a svou ženu neomezené vstupní vízum do Spojených států. Začátkem června 1940 vyrazili Misesovi z Ženevy: nejprve autobusem s množstvím ostatních uprchlíků dobrodružnými oklikami, aby se vyhnuli postupujícím německým jednotkám, přes jižní Francii do Španělska, odtud do Lisabonu a nakonec do New Yorku.

Misesovi bylo téměř 60 let, když začátkem srpna 1940 dorazil do Spojených států. Byl mezinárodní vědeckou kapacitou. Jeho Theorie des Geldes und der Umlaufsmittel a jeho Gemeinwirtschaft byly od poloviny 30. let dostupné v angličtině (jako Theory of Money and Credit a Socialism). Zatímco každý evropský marxista nebo "marxovec" třetí kategorie v této době bez obtíží nalezl slušné akademické postavení, ukázaly Misesovi, největšímu teoretikovi liberalismu a kapitalismu, v samotné zemi kapitalismu americké univerzity i inteligence nelíčeně a nestydatě záda.

Podobně jako státy západní Evropy se také Spojené státy od konce 19. století přikláněly stále více k politice intervencionistického sociálního státu. Od roku 1913 existovala v USA - do té doby neznámá - federální da? z příjmu a také - se zřízením Federálního rezervního systému (FEDu) - státní centrální banka a státní peněžní monopol. 20. léta zažila bezpříkladnou FEDem inscenovanou peněžní a úvěrovou expanzi, která nakonec skončila Velkou depresí: míra nezaměstnanosti vzrostla ze 3% v roce 1929 na více než 10% v roce následujícím. V reakci na tuto krizi, za prezidenta Herberta Hoovera a ještě více za Franklina Delano Roosevelta byla Amerika - proto-keynesovskou - předlohou fašistické Itálie a nacionálně socialistického Německa: zrušení zlatého standardu (zákaz vlastnění zlata), obnovená inflace papírových peněz a úvěrová expanze, státní kontrola cen a úvěrů, politika ochraných cel, opatření na podporu zaměstnanosti, zvyšování daní a veřejné zadlužování. Nepozorujíce tento zjevný neúspěch této politiky - míra nezaměstnanosti stoupla na 25% v roce 1933 a neklesla do vstupu Spojených války do 2. světové války pod 15% - stáli John Maynard Keynes a keynesiánství, kteří těmto opatřením dali (dodatečné) vědecké ospravedlnění, na vrcholu své akademické moci. (20) Kdo se - jako bývalí Misesovi žáci Gottfried von Haberlel, Fritz Machlup a Oskar Morgenstern - přizpůsobil duchu doby a klaněl se před dominujícím keynesiánstvím a uzavíral s ním kompromisy, tomu byly všechny akademické brány otevřené. Haberlel se stal profesorem Harvardské univerzity, Machlup profesorem na Univerzitě Johna Hopkinse a později na Princetonské univerzitě a Morgenstern skončil rovněž v Princetonu. Mises, který naopak nebyl připraven k žádným ústupkům s tzv. "New Economics" a který považoval keynesiánskou doktrínu pouze za nové vydání staletých inflacionistických pseudověd, připadal "elitním" americkým univerzitám nepřijatelným.

Mises se octl na dně, ale síla jeho vůle a jeho intelektuální odvaha zůstaly nezlomeny. V době, kdy žil ze svých úspor v nejbídnějších bytových poměrech, napsal pohnuté nelíčeně otevřené Erinnerungen, které vyšly až pět let po jeho smrti. Na počátku roku 1941 se začaly podmínky o něco zlepšovat. Prostřednictvím svého bývalého žáka Johna Van Sickla z Rockefeller Foundation obdržel Mises malé roční stipendium, které mu bylo prodlouženo do konce roku 1944. Výsledkem byly dvě knihy. Omnipotent Government: The Rise of the Total State and Total War a Bureaucracy. V prvně zmíněné Mises zkoumal vzestup etatismu a etatistických ideologií v Německu, rozpracoval strukturální - antikapitalistické - podobnosti socialismu nacistů a socialismu německých sociálních demokratů a zdůraznil především kontinuitu sociálního nacionalismu v německé tradici etatismu. Misesova kniha byla prvním útokem na diskreditovanou, ale v této době vládnoucí tezi německého marxisty Franze Neumanna (tehdejšího profesora na newyorské Columbia University), v jejímž důsledku nacionální socialismus představoval poslední pochybný pokus německého velkého průmyslu zachránit kapitalismus před socialistickými masami. V Bureaucracy vysvětlit Mises kategorický rozdíl mezi byrokracií v soukromém sektoru - byrokratickým managementem firem orientovaných na zisk, kterým zárove? hrozí ztráta - na jedné straně, a státní byrokracií - managementem výroby zboží nebo služeb financovaným z daní - na straně druhé.

Ve stejné době Henry Hazlitt, prominentní americký ekonomický žurnalista a v tehdejší době hospodářsko-politický "editorial writer" New York Times , (21) zprostředkoval, aby Misesovi zveřejnili v tomto periodiku celou řadu článků ke světovým hospodářským problémům. Tyto články vedly k tomu, že National Association of Manufactures pozvala Misese, aby se stal členem jejich správní rady. V rámci této činnosti, která trvala do roku 1943 do roku 1954, potkal Mises množství vedoucích, tržně orientovaných podnikatelů. V roce 1945 byla Misesovi nabídnuta pozice hostujícího profesora na částečný úvazek na New York University (NYU) a začal opět vyučovat. Od roku 1949 - až do roku 1969, kdy v 87 letech odešel na odpočinek jako nejstarší aktivní profesor v USA - se stalo z této pozice konečně místo stálého hostujícího profesora. Je však charakteristické, že to ovšem nebyla univerzita, kdo v této době platil Misesovi mzdu. Jeho mzda byla zajišťována privátní nadací William Volker Fund (a po jejím rozpuštěním v roce 1962 konsorciem obchodníků) - a NYU zacházela s Misesem přesto (nebo možná právě proto) vždy jen jako s profesorem druhé třídy.



VII



V roce 1949 vyšla téměř tisícistránková Human Action, završení Misesova vědeckého díla. "Human Action", napsal Henry Hazlitt v jedné recenzi pro Newsweek, "je, stručně řečeno, současně nejnekompromisnější a nejrigoróznější obranou kapitalismu, která kdy vyšla. Jestliže může jediná kniha obrátit ideologický příliv posledních let, který se děje ve směru etatismu, socialismu a totalitarismu, pak je tou knihou Human Action." Předchůdce Human Action, Nationalökonomie, byla tváří v tvář časovým okolnostem pro německý knižní trh téměř úplně ztracena, padla na neúrodnou půdu a její švýcarský nakladatel krátce po jejím zvěřejnění následkem válečných zmatků zbankrotoval. Human Action byla navzdory tomu, že se jednalo o čistě teoretickou knihu nejvyššího intelektuálního stupně obtížnosti, jedinečným vydavatelským úspěchem. Nechyběly sice rozlícené útoky a odsuzování ze strany socialistické a keynesiánské inteligence, která dominovala elitním americkým univerzitám (např. ze strany Johna Kennetha Galbraitha). Přesto to nemohlo zabránit tomu, aby Human Action do dnešního dne získávala stále rostoucí okruh čtenářů. Prodejní úspěch této knihy byl natolik trvalý, že uběhlo téměř 40 let než nakladatel vydal kromě vázaného také brožované vydání.

Významnější ovšem je, že Mises jasně rozpoznal, že akademická elita v Americe podobně jako v Evropě je v převážné většině antikapitalistická. Byli financováni daněmi nebo subvencováni, a proto byli zpravidla etatisty. Jestliže se potom kdy mělo podařit zadržet nebo dokonce obrátit zdánlivě nezadržitelný trend směrem k etatismu, mohlo se to stát pouze tak, že bychom byli s to oslovit širokou veřejnost přímo bez zprostředkování a filtrování přes univerzitní interprety. Human Action dosáhla tohoto cíle svou jazykovou čistotou, systematickou výstavbou a specificky misesovskou praxeologickou metodou axiomaticko-deduktivní, krok za krokem postupující logické argumentace. Okruh čtenářů Human Action a okruh těch, kteří se jejím studiem stali misesovci, zahrnoval a zahrnuje osoby téměř všech vrstev a postavení: vzdělance, studenty, podnikatele, kněze, novináře, advokáty, lékaře, inženýry i ženy v domácnosti. Následovaly překlady této knihy do italštiny, francouzštiny, španělštiny, čínštiny a japonštiny - a z národního intelektuálního hnutí se stalo hnutí mezinárodní - spojené Misesem a Human Action - hnutí "Rakušanů" a "rakouské ekonomie".

Úspěch Human Action vedl na počátku 50. let k rozšířeným novým vydáním Socialism a Theory of Money and Credit. V roce 1957 vyšla Theory and History. An Interpretation of Social and Economic Evolution, po Human Action Misesovo osobně nejoblíbenější dílo. V něm vysvětlil ještě jednou základní vztah mezi ekonomií a ekonomickými zákony - tj. mezi deduktivní vědou a apriorně pravdivými výroky a apodiktickými předpověďmi na jedné straně - a na druhé straně historií, sociologií a psychologií a jejich vysvětleními, které jakožto disciplíny spočívající ve "rozumění" (v pojetí W. Diltheye a M. Webera) smyslu jednání mohou formulovat vždy "jen" aposteriorně pravdivé výroky a "pouze" spekulativní předpovědi, a podrobil systematické - drtivé - kritice především marxismus a historismus. Na počátku 60. let vyšly Liberalismus a Grundprobleme der Nationalökonomie v americkém překladu a roku 1962, kdy bylo Misesovi přes 80. let, vyšla The Ultimate Foundation of Economic Science, Misesovo závěrečné filosofické zúčtování s positivismem a popperovstvím.

Paralelně s touto spisovatelskou prací začal Mises také čile vyučovat a přednášet. V roce 1948 obnovil tradici svých vídeňských privátních seminářů a organizoval více než dvě desetiletí až do roku 1969, týdenní "Seminar on Economic Theory" na NYU. Účastníci tohoto semináře byli jednak řádní studenti a jednak - jako neoficiální posluchači - misesovci z okolí New Yorku: teenageři a penzisté, podnikatelé a ženy v domácnosti, novináři a právníci, etablovaní i začínající vzdělanci. Podobně jako z vídeňského, tak také z newyorského semináře vyšla celá řada později významných vědců - jmenovitě Israel Kirzner, dnes profesor ekonomie na New York University, (22) a vynikající Murray N. Rothbard, jenž do své smrti v roce 1995 působil jako S. J. Hall Distinguished Professor of Economics na University of Nevada, Las Vegas., a jenž byl nástupcem Misese v čele "Austrian School". Historik profesor Ralph Raico, který se dostal k Misesovu semináři jako gymnazista a později promoval u F. A. Hayeka na University of Chicago, popisoval kouzlo, které z Misese vyzařovalo: "Misesova nesmírná učenost..., karteziánská jasnost jeho prezentací (je zapotřebí mistrovského umění, aby byl tak komplexní předmět představen srozumitelně); jeho respekt před rozumem zřejmý z každého gesta a každého pohledu; jeho zdvořilost, přátelskost a porozumění, i vůči začátečníkům; jeho intelektuální vtip, o němž se říká, že prospívá pouze ve velkých městech podobně jako vtip Berlíňanů nebo Pařížanů nebo obyvatel New Yorku - avšak Misesův vtip byl výlučně vídeňský, a tudíž jemnější... nechte mě říci jen toto: Kdo v mládí poznal velkého Misese, tomu se v duši vytvoří životní standard toho, jak má vypadat ideální intelektuál. Jsou to ony standardy, kterých ostatní vzdělanci, které potkáváme, nikdy nedosáhnou, a měřeno standardy průměrných profesorů - v Chicagu, Princetonu nebo Harvardu - jsou jednoduše vtipem (bylo by ale nefair měřit je tímto měřítkem; jedná se zde o dva naprosto odlišné druhy lidí. (23) )"

Kromě toho byl Mises jedním z otců zakladatelů Mont Pelerin Society, mezinárodní společnosti tržně orientovaných ekonomů a společenských vědců, kterou v roce 1947 založili F. A. Hayek a W. Röpke. Až do počátku 60. let se Mises pravidelně účastnil výročních zasedání této společnosti, která se konala v různých zemích, a pozoroval se zadostiučiněním, jak někteří žáci a přátelé z tohoto okruhu v poválečné Evropě zaujímali nejvyšší pozice: Ludwig Erhard jako německý ministr hospodářství a Alfred Müller-Armac a Wilhelm Röpke jako jeho poradci; Luigi Einaudi jako první prezident italské republiky; a Jack Quesrueff jako poradce pro ekonomiku a politiku prezidenta Charlese de Gaulla. Přesto časem v souvislosti se stále rostoucím vlivem tzv. "Chicago School" uvnitř Mont Pelerin Society v něm rostlo zklamání nad čím dál tím etatističtějším kurzem Společnosti a její čím dál silněji projevující se připravenosti k intelektuálnímu kompromisu. Milton Friedman byl například fanatickým obráncem státního peněžního monopolu a nekrytých papírových peněz; přimlouval se za státem garantovaný minimální příjem ("negativní důchodovou daň") a akceptoval tím bez připomínek základní princip státu blahobytu; plédoval za progresivní daň z příjmu jako nástroj egalitářského přerozdělování příjmů. (24) Misesovo mínění o Friedmanovi a jeho chicagských stoupencích bylo zničující a neváhal veřejně říci: Jste jedna horda socialistů. (25)

Kromě toho byl Mises od jejího založení v roce 1946 spjat s Foundation for Economic Education (FEE), jednou z nadací, které jsou financovány soukromými zdroji a věnují se šíření myšlenek volného trhu. V sídle FEE v Irvington-on-Hudson, vzdáleném asi hodinu jízdy autem z jeho bytu na Manhattanu, Mises přednášel a vedl semináře pravidelně po více než dvě desetiletí pro studenty, vzdělance a vzdělanou veřejnost ze všech oblastí. Jeho spojení s National Association of Manufactures a William Volker Fund vedlo kromě toho ke stálému proudu přednášek v nadacích, sdruženích, spolcích a univerzitách ve všech částech Spojených států. Pozvánky a pocty z celého světa vedly k opakovaným rozsáhlým přednáškovým cestám po Evropě a střední a jižní Americe.
Pokračování viz LIBERALISMUS-POKRAČOVÁNÍ)

LIBERALISMUS - ZACATEK
LIBERALISMUS - POKRACOVANI