Perspektivy občanské společnosti v integrující se Evropě

Milan Valach
(ČÁST I.)

Evropský integrační proces je empirický fakt, který můžeme bezprostředně pozorovat nejméně ve dvou dimenzích. První z nich je dimenze politická a legislativní. Ta je velmi dobře viditelná díky mediálním prostředkům, které každé jednání politiků o integraci dostatečně propagují. Jinou otázkou je, jestli se takto dozvídáme celou pravdu. Ale to prozatím ponechme bez komentáře. Druhou dimenzí integrace je dimenze ekonomická. Ta již není tak v centru pozornosti, ale i o ní se můžeme přesvědčit na základě statistik zahraničního obchodu, na základě informací o zakládání poboček jednotlivých firem v různých zemích Evropské unie a o dalších formách hospodářské integrace evropského prostoru. Vztah mezi těmito dvěma rovinami je složitý, ale přece jen lze v jistém zjednodušení říci, že ekonomická integrace je proces nevyhnutelně vyplývající z technologického a hospodářského vývoje a z rozvoje světového obchodu, které vyjadřují rostoucí specializaci a dělbu práce, stejně jako snahu po kontrole strategických trhů. Zvrácení tohoto vývoje je možné jen cestou destrukce ekonomických systémů. Politická rovina je pak formou1), v níž je tato integrace vyjadřována, a to ať již příjímáním společných pravidel pro její usnadnění a podporu, či pro její kontrolu ze strany národních vlád a veřejnosti, jako je tomu při příjímání ekologických mezinárodně závazných standardů, nebo při ochraně národních kultur (viz např. Amsterdamská smlouva z r. 1997 atd.).
Tato integrace se stává naléhavější s růstem konkurence na globálních trzích a s vynořováním nových mocenských a ekonomických center. V této souvislosti se hovoří především o sílícím mocenském vlivu Číny a její restrukturalizační a rodící se integrační roli v asijském prostoru, která je dána nejen početností její populace, ale především dramatickým růstem její ekonomiky.
Po velmi krátké době oddechu, která nastala po rozpadu Východního bloku, se tak opět vracíme do světa, v němž se dominujícím faktorem stává rivalita mocenských bloků, a to nejen ekonomická.
Integrace Evropy se tak stává nejen výsledkem politické vůle a ekonomické integrace ekonomik jednotlivých evropských států, ale i otázkou zachování „státní" suverenity. Žádný evropský stát není totiž dost velký na to, aby v této nové světové hře mohl hrát sám o sobě významnější roli a nestával se pouze obětí rozhodování globálních mocenských a hospodářských center.
Mnoho dalších aspektů tohoto komplexního procesu, jako je růst role nadnárodních monopolů a v důsledku toho vyvlastňování moci národních států (Bauman, Giddens), globální úsilí o kontrolu strategických energetických surovin atd., však nyní rovněž ponechme stranou.
Již z tohoto stručného nástinu je ovšem patrné, že stojíme před bezprecedentní globální výzvou. Otázkou je, jestli na ni Evropa dokáže adekvátně reagovat. A tak se musíme ptát, jestli máme dost vnitřních zdrojů na odpovídající transformaci dosud převážně nejednotné Evropy a jestli máme vizi žádoucího budoucího stavu, k jehož dosažení bychom měli tyto zdroje co nejefektivněji využít.
V této souvislosti se chci zaměřit na třetí dimenzi evropské integrace, a to dimenzi nejméně viditelnou, avšak o to důležitější. Zde mám na mysli utváření evropské občanské identity. To je klíčový prvek, neboť bez podpory široké veřejnosti nemůže být evropská integrace úspěšná, alespoň ne v demokratické Evropě. Tomu je tak již proto, že mechanismus demokratických voleb umožňuje výměnu politické reprezentace proevropského typu za reprezentaci protievropskou, jestliže se změní voličské preference.
V současné době však převažují v evropské veřejnosti názory spíše proevropské. Podle výsledků sondy Eurobarometr z podzimu roku 2000, v níž bylo dotázáno 16 000 respondentů ze všech zemí Evropské unie, bylo 50% z nich přesvědčeno, že Evropská unie je dobrá věc, opačný názor mělo jen 14 % respondentů 2).
Vývoj postojů široké veřejnosti k evropské integraci není ale dán jen její ekonomickou výhodností či nevýhodností, nebo dokonce jen vlivem vládou organizované propagandy. Podstatná je zde sebeinterpretace, a to jak na individuální, tak na skupinové, příp. národní úrovni. V rámci této sebeintepretace dochází totiž k formulování vlastní identity, která může mít statickou či vývojovou podobu, a to v rámci atomistické či holistické koncepce vztahu člověka a společnosti. Statická sebeinterpretace bude zdůrazňovat neměnné - přirozené kvality jedince a skupiny, vývojová bude více zdůrazňovat vývoj těchto kvalit a jeho zákonitosti.
Jelikož je tato sebeinterpretace, tento výklad sebe sama vždy činěn v kontextu historicky daného vztahu k jiným, je sebepojetí současně pojetím vztahu k druhému. Ve statické koncepci se přítomný rozdíl mezi já a ty, my a oni, stává substanciálním, nepřekonatelným a jako takový definuje odlišnost jako podstatnou jinakost. Tento výklad sebe sama nedává sjednocující se Evropě příliš nadějí, protože svým zdůrazňováním přítomné odlišnosti jako historické konstanty popírá možnost vznikání nové a podstatné jednoty. V logicky konzistentní vývojové koncepci je statické vyváženo proměnným, vyvíjejícím se. Důraz zde bude položen na dialektiku těchto dvou dimenzí a na zákonitosti vývoje jejich vztahu. Klíčovou otázkou je v této interpretaci člověka a jeho dějin směr vývoje. Od starověku, kdy Evropa převzala z judaismu výklad dějinného času v jeho lineární podobě (Ricoeur, Balabán), věříme, že směřujeme k lepší společné budoucnosti. Přesněji řečeno, ještě nedávno jsme věřili.
Spor o atomistické či holistické pojetí vztahu člověka a společnosti, je sporem, který provází evropské dějiny od antiky až po dnešek. Na straně atomistické koncepce individua stojí stoicismus a Kant, na straně společenskosti člověka pak aristotelovsko-hegelovská tradice. V současné době se tento spor odehrává jako spor mezi liberalismem a komunitarismem (Barša 1995).
Dovoluji si naznačit, že dynamické vývojové pojetí ruší tuto dichotomii, nestaví na jednu stranu individuum a na druhou společenství individuí, ale ptá se po vzájemném zprostředkování, po vzájemném utváření a, což je důležité, ptá se po vývoji tohoto zprostředkování, který je současně vývojem obou stránek tohoto vztahu, tj. jedince i společenství. Společnost zde přestává být čímsi mimo a nad individui, ale stává se jejich společným dílem, jejich společenstvím.
V této dialektice individuí je právě interpretace důležitým prvkem jejich vzájemného zprostředkování. V malých uzavřených komunitách se většina vzájemných styků individuí odehrává bezprostředně a díky tomu se jim i jejich vzájemnost jeví bezprostředně. Větší roli tedy má vlastní zkušenost se sounáležitostí než výklad této zkušenosti. Ale ve velkých urbanizovaných společnostech se již nelze obejít bez teoretického výkladu, neboť sounáležitost individuí již přestala být bezprostředně patrná. Společné cíle, nedosažitelné na základě individuálního úsilí, vyžadují ale i zde praktické projevení sounáležitosti, která proto musí být nejprve teoreticky objasněna v procesu sebeuvědomování si občanské společnosti. Popis tohoto procesu pro Evropu v 18. a 19. století nacházíme například u Habermase (Habermas, s. 11 a dále).
Občanská veřejnost se tedy objevuje v okamžiku, kdy rodiny vystoupily ze soukromí svých domovů a kdy překročily hranice místního směrem ke státnímu a politickému. Teoretickou formou, v níž je tento proces reflektován, je např. osvícenská filosofie, vedle řady dalších (srovnej Hof). Občanská společnost ve své praxi je pak ona síť aktivit a vztahů, která předchází státnímu a politickému, ale která ve svých důsledcích rovněž usiluje o své politické vyjádření a o svůj vliv na stát. „Občané se sdružují jakožto příslušníci obce – „zobecnělí druzí"… (jejich) občanský aktivismus (je)…věcí dobrovolnou…Realizuje se v něm starost o obecné dobro i o reciproční spravedlnost…(Barša 2001, s.113). A i když nachází nakonec své organizované politické vyjádření v podobě politických stran, zachovává si svůj význam jako integrační prvek velké společnosti, což je role, kterou politické strany nemohou sehrát, a to již vzhledem k omezenému okruhu své působnosti (Fontana, s. 148). Tato síť občanských aktivit, vedle svých dalších významných rolí, zachraňovala individua před pocity osamělosti a vykořeněnosti, kterým by jinak propadala v rychle se rozrůstající městské společnosti 3).
V druhé polovině dvacátého století ale dochází k přerušení tohoto vývoje. V tom sehrály významnou roli dva procesy. Jednak je to vznik konzumní společnosti, jednak je to pád tak zvaného „metavyprávění", ztráta víry v onen společný cíl dějin. Konzumní mentalita rozkládá význam společného, zkušenost s nacistickou a komunistickou totalitou diskredituje velké ideje stejně tak jako vize nové a lepší společnosti.
Rozpad velkých vyprávění o směřování dějin je ovšem rozpadem onoho zprostředkování, které legitimovalo občanskou společnost tím, že jí dávalo interpretaci její jednoty za účelem dosažení společného cíle. Tak jsme se dostali od víry v příchod království božího, přes víru v pokrok rozumu uskutečňujícího říši bratrství, rovnosti a svobody, ke svobodě konzumovat. Jak to lakonicky komentuje J. F. Lyotard: „Chtěli jsme pokrok ducha, dostalo se nám jen jeho lejna" (Lyotard 1998, s. 156).
Jestliže se rozpadly velké integrující ideje, zůstaly nám jen soukromé cíle. Soustředění individuí na sebe sama kulminuje v narcismu, jehož účelem je, jak píše G. Lipovetsky, být zcela sám sebou …(přičemž se) druhý stává lhostejným (Lipovetsky, s. 85). Daniel Bell upozorňuje v této souvislosti na základní kulturní rozpor kapitalismu, který ve sféře zaměstnání vyžaduje podřízenost funkční racionalitě, aby současně v kulturní sféře hlásal hédonismus, principy svobodného sebevyjádření individua a antiintelektuální postoje (Bell, s. 100). Alain Finkielkraut (Finkielkraut) píše dokonce o destrukci myšlení, které se ztrátou víry ve společnou budoucnost ztratilo kritérium pro posuzování hodnot, stejně jako kritérium racionality samé. Pár bot má pak stejnou cenu jako Shakespeare. Neexistuje nízké a vznešené, existuje jen stejnost, což je jiné slovo pro lhostejnost. Tito a celá řada dalších autorů popisují vlastně rozpad společnosti, její atomizaci spojenou se ztrátou zájmu o vše společné. Takováto depolitizace společnosti je ještě zdůrazňována narůstající skepsí vůči politickým stranám a politikům vůbec. Ve veřejnosti sílí přesvědčení, že strany přestaly zastupovat jejich zájmy a uzavírají se do světa vzájemného boje o výhody, plynoucí z držení moci. Jak to již dříve vyjádřil V. Bělohradský: „Funkcionáři všech stran si mezi sebou dobře rozumějí." (Bělohradský, s. 20). Zdá se, že integrující se Evropa nemá základy, na nichž by mohla stavět. A nejen to. Atomizovaná společnost bude každé vytváření nadnárodních orgánů pociťovat jako další krok na cestě vzdalování politiků od ní samé. Tento narůstající pocit odcizení občanů od jejich politické reprezentace pak otevírá prostor pro euroskeptické populisty různého typu, kteří slibují návrat rozhodování do rukou místní reprezentace, větší důraz na národní zájmy atd., jak jsme toho byli svědky naposledy v případě Silvia Berlusconiho.
Tento pesimistický obraz má však své odpůrce. V roce 1971 publikoval politolog Ronald Inglehart svou teorii tiché revoluce, tj. přechodu od materialistických hodnot k hodnotám postmaterialistickým. Podle něj dochází v závislosti na uspokojení materiálních potřeb a rozvoji demokracie k přesunu od hodnot, jako jsou ekonomický růst a hmotné jistoty, k hodnotám „postmaterialistickým", jako jsou svobodná seberealizace, kvalita života, participace na politických rozhodnutí atd. Přes kritiku Inglehartova přístupu (u nás viz Librová, s. 53) a pokračující diskuse (viz Rabušic) se zdá, že existují jisté náznaky, že k tomuto posunu hodnot skutečně dochází. Chtěl bych to demonstrovat na velice zajímavém vývoji občanské participace.
V roce 1998 byla v České republice uskutečněna „První mezinárodní konference o přímé demokracii". Konference se zúčastnilo asi 60 aktivistů z různých zemí světa, a to od Japonska až po USA. V loňském roce proběhla navazující konference v Aténách. Od té doby velice rychle roste počet národních skupin, dochází k jejich propojování v celoevropské sítě, jako je např. hnutí Eurotopia, či francouzská Aliance za odpovědný, pluralitní a jednotný svět4), z národních sítí stojí jistě za zmínku velice úspěšné hnutí Mehr Demokratie5) v SRN. Zdá se, že rostoucí vliv na vývoj těchto iniciativ má i washingtonský „Institut pro referendum a iniciativu" (IRI)6), který se v osobě svého presidenta Dana Waterse zúčastnil i jednání v České republice v r. 1998. Není také tajemstvím, že velkou inspiraci nacházejí tyto iniciativy ve Švýcarsku, které jim slouží jako modelový případ.
Nezanedbatelnou skutečností, umožňující tento vzmach celoevropských občanských iniciativ, je rozvoj internetu7), který představuje rychlé a levné komunikační médium umožňující téměř každodenní výměnu zpráv. Na internetu je také možné nalézt webové stránky jednotlivých organizací i jimi doporučovanou odbornou literaturu na téma přímé demokracie8).
Tento pojem je však třeba upřesnit. Pokud je mi známo, žádná z těchto skupin nemá na mysli zrušení zastupitelského systému a jeho nahrazení přímou demokracií. Ve skutečnosti je jejich cílem demokracie polopřímá ve smyslu, který ji dali před časem manželé Tofflerovi (viz Toffler, Tofflerová). Tím se má na mysli doplnění stávajícího systému zastupitelské demokracie maximálně možným počtem prvků demokracie přímé, a to především cestou uzákonění práva občanů na iniciativu a závazné referendum.
Podle mého názoru se jedná o nový a významný jev, který představuje nejen cestu k utváření evropské občanské veřejnosti, ale možná i určitou odpověď na dnešní globalizační výzvy, jak se domnívá například Giddens, který v této souvislosti píše o „demokratizaci demokracie" (Giddens, s. 95). Teoretickou legitimizaci svých snah mohou tyto občanské iniciativy nalézt, pro někoho snad překvapivě, v postmoderní filosofii. Její tvrzení o neexistenci jediného dobra a jediné pravdy závazné pro všechny, vylučuje pojetí moci jako odborného výkonu a činí z ní věc osobních a skupinových preferencí. Metody přímé demokracie jsou pak cestou, jak dát hlas partikulárnímu a diferentnímu - jednotlivým občanům9). Můžeme si ovšem současně všimnout, že v tomto procesu vzniká společná vůle, o které kdysi psal Rousseau (Rousseau, s. 226-227). Tato pak představuje nový, netotalizující typ univerzality, a to univerzality rozené zdola, jejímž předpokladem je zachování autonomie a diferentnosti jednotlivců. Proces formulování společné vůle musí proto být relativně nepřetržitý. Každá její konkrétní podoba je jen dočasným statickým projevem dynamického zprostředkovávání mezi vůlemi jednotlivců. Změna je tudíž stálá, každá stálost jen dočasná. Takto vlastně nalézáme politické vyjádření Lyotardova chápání postmodernismu jako „modernismu ve stavu zrodu, a tento stav je stálý" (Lyotard 1993, s. 26). Jednota je pak stále znovu utvářenou skutečností, a nikoliv shora diktovanou instancí. Takto by mohla být rehabilitována i vize společné budoucnosti, která tím ztrácí svou normativně totalitní potencialitu a opět nabývá své schopnosti integrovat společnost. Tentokrát ovšem již na evropské úrovni.
Při tom nejde o nic menšího, než o překonání dominantní evropské tradice, založené Platónem (Platón), který otázku moci spojil s otázkou jediného a transcendentního dobra. Oprávnění držet moc má pak jen ten, kdo má přístup k tomuto dobru. Ale kdo to má být?
Již školní výchovou utvrzované přesvědčení, že pravda je jen jedna, a to ta, kterou nacházejí odborníci, nám dává zdánlivě jasnou odpověď. Rozhodovat musí vždy ten, kdo dané otázce nejlépe rozumí, či jinak řečeno, ten, kdo zná pravdu. Tento postoj je blízký i většině intelektuálů, a to nejen díky silné tradici platónského myšlení v evropské kultuře. Získat vzdělání a je potvrzující tituly trvá mnoho namáhavých let. Postmoderní teze o neplatnosti univerzálních pravd jim tak může připadat jako devalvace hodnoty tohoto jejich snažení.
Na první pohled je nesouhlas s rozhodováním laiků skutečně oprávněný. Objasněme si to na následujícím příkladu. Vědecká rada univerzity uděluje např. docentské hodnosti na základě posouzení předložené odborné práce a dalších odborných náležitostí. Je jasné, že musí jít o rozhodování odborníků. Není možné posuzovat odborné kvality uchazeče o tento titul formou lidového hlasování.
Na základě této úvahy budeme dále jistě všichni souhlasit s tím, aby vědecký ústav určitého zaměření vedl po odborné stránce kvalifikovaný odborník, např. docent či profesor v daném oboru. A stejně tak budeme souhlasit s tím, že pokud se jedná o obor nám vzdálený, nejsme schopni rozhodnout, který z uchazečů tímto odborníkem skutečně je. Ti z nás, kteří jsou filosofy, by se jistě neodvážili posuzovat odbornou práci z matematiky a naopak.
(druha cast viz beseda c. 7)